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限思维才畏惧怀疑主义，才不能抗拒怀疑主义。与此相反，哲学把怀疑主义作为一个环
节包括在它自身内，——这就是哲学的辩证阶段。但哲学不能象怀疑主义那样，仅仅停
留在辩证法的否定结果方面。怀疑主义没有认清它自己的真结果，它坚持怀疑的结果是
单纯抽象的否定。辩证法既然以否定为其结果，那么就否定作为结果来说，至少同时也
可说是肯定的。
因为肯定中即包含有它所自出的否定，并且扬弃其对方〔否定〕在自身内，没有对
方它就不存在。但这种扬弃否定、否定中包含肯定的基本特性，就具有逻辑真理的第三
形式，即思辩的形式或肯定理性的形式。
§82
（c）思辩的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双
方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定。
〔说明〕（1）辩证法具有肯定的结果，因为它有确定的内容，或因为它的真实结果
不是空的、抽象的虚无，而是对于某些规定的否定，而这些被否定的规定也包含在结果
中，因为这结果确是一结果，而不是直接的虚无。（2）由此可知，这结果是理性的东西，
虽说只是思想的、抽象的东西，但同时也是具体的东西，因为它并不是简单的形式的统
一，而是有差别的规定的统一。所以对于单纯的抽象概念或形式思想，哲学简直毫不相
干涉，哲学所从事的只是具体的思想。（3）思辩逻辑内即包含有单纯的知性逻辑，而且
从前者即可抽得出后者。我们只消把思辩逻辑中辩证法的和理性的成分排除掉，就可以
得到知性逻辑。这样一来，我们就得着普通的逻辑，这只是各式各样的思想形式或规定
排比在一起的事实纪录，却把它们当作某种无限的东西。
附释：就其内容来说，理性不仅是哲学所特有的财产，无宁应该说，理性是人人所
同具。无论在什么阶段的文化或精神发展里，总可在人心中发现理性。所以自古以来，
人就被称为理性的存在，这的确是很有道理的。从经验的普遍方式去认知理性的对象，
最初得到的不外是成见和假定；而理性事物的性格，根据前面的讨论（§45）一般是一
个无条件的东西，因此是一个包含自己的规定性在自身内的东西。在这个意义下，当人
知道上帝，并知道上帝是绝对自己规定自己的存在时，他便先于一切事物已经知道理性
的对象了。同样，一个公民对于他的祖国和祖国法令的知识，也可以说是对于理性法则
的认识，只要他认为这些法令是无条件的，而且是普遍有效的东西，他自愿抑制他的个
人意志，去遵循它们。在同样意义下，一个儿童的知识和意志也可以说是合乎理性的，
只要他知道他父母的意志，并且以父母之意志为意志。
再则，思辩的真理不是别的，只是经过思想的理性法则（不用说，这是指肯定理性
的法则）。在日常生活里，“思辩”一词常用来表示揣测或悬想的意思，这个用法殊属
空泛，而且同时只是使用这词的次要意义。譬如，当大家说到婚姻的揣测或商业的推测
（Han－dels－spekulation）时，其用法便是如此。但这种日常用法，至多仅可表示两
点意思：一方面，思辩或悬想表示凡是直接呈现在面前的东西应加以超出，另一方面，
形成这种悬想或推测的内容，最初虽只是主观的，但不可听其老是如此，而须使其实现，
或者使它转化为客观性。
前些时候所说的关于理念的话，很可以适用于“思辩”一词的普通用法。于此尚须
补充一点，就是许多自命为有学问的人，当他们说到“思辩”时，甚至也明确把它只当
作单纯主观的意义。他们总以为关于自然或心灵的现象或关系的某种理论，单就其为纯
粹的思辩或悬想而论，也许很好、很对，但与经验不相符合，事实上这类的理论却无法
可以接受。对于这种看法，我们可以说，思辩的真理，就其真义而言，既非初步地亦非
确定地仅是主观的，而是显明地包括了并扬弃了知性所坚持的主观与客观的对立，正因
此证明其自身乃是完整、具体的真理。因此思辩的真理也是决不能用片面的命题去表述
的。譬如，我们说，绝对是主观与客观的统一。这话诚然不错，但仍然不免于片面，因
为这里只说到绝对的统一性，也只着重绝对的统一性，而忽略了，事实上在绝对里主观
与客观不仅是同一的，而又是有区别的。
思辩真理，这里还可略加提示，其意义颇与宗教意识和宗教学说里所谓神秘主义相
近。但在现时，一说到神秘主义，大家总一律把它当作与神奇奥妙和不可思议同一意义。
由于各人的思想路径和前此的教育背景不同，对于他们所了解的神秘主义，就会有不同
的估价。虔诚信教的人大都信以为真实无妄，而在思想开明的人，却又认为是迷信和虚
幻。关于此点，我们首先要指出，只有对于那以抽象的同一性为原则的知性，神秘的真
理才是神奇奥妙的；而那与思辩真理同义的神秘真理，乃是那样一些规定的具体统一，
这些规定只有在它们分离和对立的情况下，对知性来说才是真实的。如果那些承认神秘
真理为真实无妄的人，也同样听任人们把神秘真理纯粹当作神奇奥妙的东西，因而只让
知性一面大放厥词，以致思维对他们来说也同样只有设定抽象同一性的意义。因此，依
他们看来，为了达到真理，必须摒弃思维，或者正如一般人所常说的那样，人们必须把
理性禁闭起来。但我们已经看见，抽象的理智思维并不是坚定不移、究竟至极的东西，
而是在不断地表明自己扬弃自己和自己过渡到自己的反面的过程中。与此相反，理性的
思辩真理即在于把对立的双方包含在自身之内，作为两个观念性的环节。因此一切理性
的真理均可以同时称为神秘的，但这只是说，这种真理是超出知性范围的，但这决不是
说，理性真理完全非思维所能接近和掌握。
§83
逻辑学可分为三部分：
1．存在论。
2．本质论。
3．概念论和理念论。
这就是说，逻辑学作为关于思想的理论可分为这样三部分：
1．关于思想的直接性——自在或潜在的概念的学说。
2．关于思想的反思性或间接性——自为存在和假象的概念的学说。
3．关于思想返回到自己本身和思想的发展了的自身持存——自在自为的概念的学说。
附释：这里所提出的逻辑学的分目，与前面关于思维的性质的全部讨论一样，只可
当作一种预拟。对于它的证明或说明须俟对于思维本身的性质加以详细的发挥时才可提
出。
因为在哲学里证明即是指出一个对象所以如此，是如何地由于自身的本性有以使然。
这里所提出的思想或逻辑理念的三个主要阶段，其彼此的关系可以这样去看：只有概念
才是真理，或更确切点说，概念是存在和本质的真理，这两者若坚持在其孤立的状态中，
决不能认为是真理。——一经孤立之后，存在，因为它只是直接的东西；本质，因为它
最初只是间接的东西，所以两者都不能说是真理。至此，也许有人要提出这样的问题，
既然如此，为什么要从不真的阶段开始，而不直接从真的阶段开始呢？我们可以回答说，
真理既是真理，必须证实其自身是真理，此种证实，这里单就逻辑学范围之内来说，在
于证明概念是自己通过自己，自己与自己相联系的中介性，因而就证明了概念同时是真
正的直接性。这里所提出的逻辑理念中三个阶段的关系，其真实而具体的形式可以这样
表示：上帝既是真理，我们要认识他的真面目，要认识他是绝对精神，只有赖于我们同
时承认他所创造的世界，自然和有限的精神，当它们与上帝分离开和区别开时，都是不
真实的。
第一篇 存在论
（Die Lehre vom Sein）
§84
存在只是潜在的概念。存在的各个规定或范畴都可用是去指谓。把存在的这些规定
分别开来看，它们是彼此互相对立的。从它们进一步的规定（或辩证法的形式）来看，
它们是互相过渡到对方。这种向对方过渡的进程，一方面是一种向外的设定，因而是潜
在存在着的概念的开展，并且同时也是存在的向内回复或深入于其自己本身。因此在存
在论的范围内去解释概念，固然要发挥存在的全部内容，同时也要扬其存在的直接性或
扬弃存在本来的形式。
§85
存在自身以及从存在中推出来的各个规定或范畴，不仅是属于存在的范畴，而且是
一般逻辑上的范畴。这些范畴也可以看成对于绝对的界说，或对于上帝的形而上学的界
说。然而确切地说，却总是只有第一和第三范畴可以这样看，因为第一范畴表示一个范
围内的简单规定，而第三范畔则表示由分化而回复到简单的自身联系。因为对上帝予以
形而上学的界说，就是把他的本性表达在思想里；但是逻辑学却包括了一切具有思想形
式的思想。反之，第二范畴则表示一个范围内的分化阶段，因此只是对于有限事物的界
说。但当我们应用界说的形式时，这形式便包含有一种基质（Substrat）浮起在我们观
念中的意思。这样一来，即使绝对——这应是用思想的意义和形式去表达上帝的最高范
畴——与用来界说上帝的谓词或特定的实际思想中的名词相比，也不过仅是一意谓的思
想，一本身无确定性的基质罢了。因为这里所特别讨论的思想或事情，只是包括在谓词
里，所以命题的形式，正如刚才所说的那个主体或绝对，都完全是某种多余的东西（比
较§31和下面讨论判断的章节〔§166以下〕）。
附释：逻辑理念的每一范围或阶段，皆可证明其自身为许多思想范畴的全体，或者
为绝对理念的一种表述。譬如在“存在”的范围内，就包含有质、量、和尺度三个阶段。
质首先就具有与存在相同一的性质，两者的性质相同到这样程度，如果某物失掉它的质，
则这物便失其所以为这物的存在。反之，量的性质便与存在相外在，量之多少并不影响
到存在。譬如，一所房子，仍然是一所房子，无论大一点或小一点。同样，红色仍然是
红色，无论深一点或浅一点。尺度第三阶段的存在，是前两个阶段的统一，是有质的量。
一切事物莫不有“尺度”，这就是说，一切事物都是有量的，但量的大小并不影响它们
的存在。不过这种“不影响”同时也是有限度的。
通过更加增多，或更加减少，就会超出此种限度，从而那些事物就会停止其为那些
事物。于是从尺度出发，就可进展到理念的第二个大范围，本质。
这里所提及的“存在”的三个形式，正因为它们是最初的，所以又是最贫乏的，亦
即最抽象的。直接的感性意识，因为它同时包含有思想的成分，所以特别局限在质和量
的抽象范畴。这种感性意识通常被认作最具体的，因而同时也常被看成是最丰富的。但
这仅是就其材料而言，倘若就它所包含的思想内容来看，其实可以说是最贫乏的和最抽
象的。
A．质（Die QualitaBt）
（a）存在（Sein）
§86
纯存在或纯有之所以当成逻辑学的开端，是因为纯有既是纯思，又是无规定性的单
纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到了进一步规定的东
西。
〔说明〕只要我们能够简单地意识到开端的性质所包含的意义，那么，一切可以提
出来反对用抽象空洞的存在或有作为逻辑学开端的一切怀疑和责难，就都会消失。存在
或有可以界说为“我即是我”，为绝对无差别性或同一性等等。只要感觉到有从绝对确
定性，亦即自我确定性开始，或从对于绝对真理的界说或直观开始的必要，则这些形式
或别的同类的形式就可以看成必然是最初的出发点。但是由于这些形式中每一个都包含
着中介性，因此不能是真正的最初开端。因为中介性包含由第一进展到第二，由此一物
出发到别的一些有差别的东西的过程。如果“我即是我”，甚或理智的直观真的被认作
只是最初的开端，则它在这单纯的直接性里仅不过是有罢了。反之，纯有若不再是抽象
的直接性，而是包含间接性在内的“有”，则是纯思维或纯直观。
如果我们宣称存在或有是绝对的一个谓词，则我们就得到绝对的第一界说，即：
“绝对就是有”。这就是纯全（在思想中）最先提出的界说，最抽象也最空疏。这就是
爱利亚学派所提出来的界说，同时也是最著名的界说，认上帝是一切实在的总和。简言
之，依这种看法，我们须排除每一实在内的限制，这样才可以表明，只有上帝才是一切
实在中之真实者，最高的实在。如果实在已包含有反思在内，那么，当耶柯比说斯宾诺
莎的上帝是一切有限存在中的存在原理时，就已经直接说出这种看法了。
附释一：开始思维时，除了纯粹无规定性的思想外，没有别的，因为在规定性中已
包含有“其一”与“其他”；但在开始时，我们尚没有“其他”。这里我们所有的无规
定性的思想乃是一种直接性，不是经过中介的无规定性；不是一切规定性的扬弃，而是
无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性。这就是我们所说
的“有”。这种“有”是不可感动，不可直观，不可表象的，而是一种纯思，并因而以
这种纯思作为逻辑学的开端。本质也是一无规定性的东西，但本质乃是通过中介的过程
已经扬弃了规定并把它包括在自身内的无规定性。
附释二：在哲学史上，逻辑理念的不同阶段是以前后相继的不同的哲学体系的姿态
而出现，其中每一体系皆基于对绝对的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由抽象
进展到具体，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的。故
早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系，大体上相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的
逻辑理念的关系，这就是说，早期的体系被后来的体系所扬弃，并被包括在自身之内。
这种看法就表明了哲学史上常被误解的现象——一个哲学体系为另一哲学体系所推翻，
或前面的哲学体系被后来的哲学体系推翻的真意义。每当说到推翻一个哲学体系时，总
是常常被认为只有抽象的否定的意义，以为那被推翻的哲学已经毫无效用，被置诸一旁，
而根本完结了。如果真是这样，那末，哲学史的研究必定会被看成异常苦闷的工作，因
为这种研究所显示的，将会只是所有在时间的进程里发生的哲学体系如何一个一个地被
推翻的情形。虽然我们应当承认，一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有
一个哲学是被推翻了的，甚或没有一个哲学是可以推翻的。
这有两方面的解释：第一、每一值得享受哲学的名义的哲学，一般都以理念为内容；
第二、每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓推
翻一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备
的体系中的一个环节罢了。所以，哲学史的主要内容并不是涉及过去，而是涉及永恒及
真正现在的东西。而且哲学史的结果，不可与人类理智活动的错误陈迹的展览相比拟，
而只可与众神像的庙堂相比拟。这些神像就是理念在辩证发展中依次出现的各阶段。所
以哲学史总有责任去确切指出哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何
一致，另一方面又如何有出入。但这里须首先提出的，就是逻辑开始之处实即真正的哲
学史开始之处。我们知道，哲学史开始于爱利亚学派，或确切点说，开始于巴曼尼得斯
的哲学。因为巴曼尼得斯认“绝对”为“有”，他说：
“惟‘有’在，‘无’不在”。这须看成是哲学的真正开始点，因为哲学一般是思
维着的认识活动，而在这里第一次抓住了纯思维，并且以纯思维本身作为认识的对象。
人类诚然自始就在思想，因为只有思维才使人有以异于禽兽，但是经过不知若干千
年，人类才进而认识到思维的纯粹性，并同时把纯思维理解为真正的客观对象。爱利亚
学派是以勇敢的思想家著称。但与这种表面的赞美相随的，常常就有这样的评语，即这
些哲学家太趋于极端了，因为他们只承认只有“有”是真的，而否认意识中一切别的对
象的真理性。说我们不应