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辑来说，不会有这种命题。所以世界上不存在两个事物，因此唯独看作统一体的“全体”
是实在的。
以上的议论黑格尔并没有明白叙述，而是隐含在他的体系之中，同样也隐含在其他
许多形而上学家的体系中。
举几个黑格尔的辩证方法的实例，也许可以使这方法容易理解一些。他在他的逻辑
的议论开头先假定“绝对是纯有”；我们假定它就·是纯有，而不加给它任何质。但是
不具有任何质的纯有是无；于是我们达到反题：“绝对即是无”。从这种正题和反题转
入合题：“有”与“非有”的合一是“变易”，所以说“绝对是变易”。这当然也不行，
因为变易必得有什么东西变易。这样，我们对“实在”的见解通过不断改正以前的错误
而发展，所有这些错误都是由于把有限的或有界限的某物当成好像可以是全体，从这种
不适当的抽象化产生的。“有限物的界限不单是从外界来的；它自身的本性就是它被扬
弃的原因，它借本身的作用转变成它的对立面。”
照黑格尔讲，过程对理解结果来说是必不可少的。辩证法的每个在后的阶段仿佛在
溶液里似的包含着在前的所有阶段；这些阶段没有一个被·完·全取代，而是作为全体
中的一个因素而赋予它适当的位置。所以不历经辩证法的所有阶段，便不可能到达真理。
认识作为整体看，具有三元运动。认识始于感官知觉，感官知觉中只有对客体的意
识。然后，通过对感觉的怀疑批判，认识成为纯主体的。最后，它达到自认识阶段，在
此阶段主体和客体不再有区别。所以自意识是认识的最高形态。当然，在黑格尔的体系
中必得如此，因为最高一种的认识一定要是“绝对”所具有的认识，既然“绝对”是
“全体”，所以在它自身之外再没有任何东西要它认识了。
依黑格尔的意见，在最好的思维中，思想变得通畅无阻，水乳交融。真和假并不像
普通所想的那样，是判然分明的对立物；没有任何事物是完全假的，而·我·们能够认
识的任何事物也不是完全真的。“我们能够多少有些错误地去认识”；我们将绝对真理
归于某一件孤离知识时便发生这种情况。像“凯撒是哪里出生的？”这种问题，有一个
直截了当的答案，这答案从某个意义上说是真的，但是在哲学的意义上不真。按哲学讲，
“真理就是全体”，任何部分事物都不·十·分真。
黑格尔说：“理性即对全部实在这种有意识的确信。”这并不是说分立的人是全部
实在；就他的分立性来说，他不是十分实在的，但是他的实在处在于他参与整体的“实
在”。随着我们变得日益理性，这种参与也相应地增大。
《逻辑学》末尾讲的“绝对理念”，是一种像亚里士多德的“神”似的东西。绝对
理念是思维着自身的思想。很明显，“绝对”除思维自身而外什么也不能思维，因为除
对我们理解“实在”的偏狭错误的方式而言外，不再·有任何旁的东西。据他说，“精
神”是唯一的实在，它的思想借自意识向自身中映现。定义“绝对理念”的实际原话非
常晦涩。瓦勒斯译之如的理念的统一言，就是理念的概念，这概念以理念的本身作为对
象，而且从这一概念看来，客观世界即是一理念——在这客观世界里一切规定均统一起
来了。）德文原文更难懂。
不过，问题的实质并不像黑格尔说的那么复杂似的。绝对理念是思维着纯思想的纯
思想。这就是神古往今来所做的一切——真不愧是一位教授眼中的神。他接着说：“因
此这种统一乃是·绝·对和·全·部·的·真·理，自己思想自己的理念。”
现在来谈黑格尔哲学的一个奇妙特色，这是他的哲学与柏拉图或普罗提诺或斯宾诺
莎的哲学的区别。虽然终极实在是无时间性的，而且时间无非是由于我们没能力看到
“全体”而产生的一种幻觉，可是时间过程却跟纯逻辑的辩证法过程有密切关系。事实
上，世界历史一向就是历经从中国的“纯有”（关于中国，黑格尔除知道有它而外毫无
所知）到“绝对理念”的各范畴而进展的，绝对理念看来在普鲁士国家即便没有完全实
现，也接近实现了。根据黑格尔自己的形而上学，我不能了解世界历史反复辩证法的各
个转变这一看法有什么理由，然而这却是他在《历史哲学》（Philosophy of HisA tor
y）中所发挥的论点。这是一个有趣的论点，它使人间事务的种种变革获得了统一性和意
义。这论点也和其它历史理论一样，如果要想说来似乎有道理，需要对事实作一些歪曲，
而且相当无知。黑格尔同他以后的马克思和施朋格勒一样，这两样资格都具备。奇怪的
是，一种被说成是宇宙性的历程竟然全部发生在我们这个星球上，而且大部分是在地中
海附近。
并且，假若“实在”是无时间性的，也没有任何理由说这历程后来的部分要比在前
的部分体现较高的范畴——除非人当真要采取这样一种亵渎不敬的假定：宇宙渐渐在学
习黑格尔的哲学。
据黑格尔说，时间历程按伦理和逻辑双方面的意义来讲，都是从较不完善到较完善。
确实，这两种意义在他看来并不是真正区别得开的，因为逻辑的完善性就在于是一个密
致的全体，不带高低不平的边缘、没有独立的部分，而是像人体一样，或者说更像有理
性的精神一样，结成一个各部分互相依存、都一同趋向单一目标的有机体；这也就构成
伦理的完善性。引几段原文可以说明黑格尔的理论：
“理念正如同灵魂向导默久里神，真正是各民族和世界的领袖；而精神，即这位向
导的理性的、必然的意志，是世界历史的种种事件的指导者，而且一向就是。按精神的
这种指导职能来认识精神，便是我们当前的工作的目的。”
“哲学为观照历史而带来的唯一思想即‘理性’这一单纯概念；即理性是世界的主
宰；即世界历史因而显示出一种合理的历程。这种信念和洞察在历史学本身的范围内是
一个假说。在哲学领域中，它却不是什么假说。在哲学里由思辩认识证明：理性——这
里不考究宇宙对神的关系，仅只这个名词就算够了——既是·无·限·力·量也是·实
·体；它自身是一切自然生命和精神生命的·无·限·素·材与·无·限·形·式——
即推动该内容的东西。理性是宇宙的·实·体。”
“这种‘理念’或‘理性’，是·真·实、是·永·恒、是绝对·有·力·的存在；
它显现在世界中，而且在这世界中除它和它的荣耀而外，再没有别的显现出来——这便
是如前面所说，在哲学中已经证明的、在这里看作确证了的论点。”
“知性和自觉意志作用的世界，并没有委给偶然，而是必定表现为自知的理念的样
子。”
这是“一个恰巧为·我所知的结果，因为我已经详细考察了全领域。”
所有以上引文都摘自《历史哲学》的绪论。
精神及精神发展的过程，是历史哲学的实在对象。把精神和它的对立物即物质加以
比较，便可以理解精神的本性。物质的实质是重量；精神的实质是自由。物质在自己以
外，而精神在自身以内具有中心。“精神是自足的存在。”这话如果不清楚，下面的定
义或许比较能说明问题：
“可是精神是什么呢？它便是“一”，是自身均一的无限，是纯粹的同一性，这同
一性其次把自己同自己分离开，作为自己的另一个东西，作为和共相对立的‘向自有’
及‘内自有’。”
在精神的历史发展中，曾经有三个主要阶段：东方人、希腊人与罗马人、和日耳曼
人。“世界历史就是对无约束的天然意志的训练，使它服从于普遍的原则，并且赋予它
主观自由。
东方过去只知道、到今天也只知道·唯·一·者自由；希腊与罗马世界知道若干者
自由；日耳曼世界知道·所·有·者自由。”大家总会以为，在所有者自由的地方民主
制恐怕是适当的政体了，但是不然。民主政治和贵族政治同样都属于若干者自由的阶段，
专制政治属于唯一者自由的阶段，·君·主·制则属于所有者自由的阶段。这和黑格尔
所使用的“自由”一词的极其古怪的意义是分不开的。在他看来，没有法律就没有自由
（到此为止，我们可以同意）；但是他总爱把这话倒转过来，主张只要有法律便有自由。
因而，在他来讲，“自由”所指的可说无非是服从法律的权利。
可以想见，在“精神”在地球上的发展中，他把最高的角色指派给日耳曼人。“日
耳曼精神是新世界的精神。新世界的目的是实现绝对真理，作为自由的无限自决——以
自己的绝对形式本身作为其旨趣的·那·种自由。”
这是一种无上妙品的自由。这种自由不指你可以不进集中营。这种自由不意味着民
主，也不意味着出版自由，或任何通常的自由党口号，这些都是黑格尔所鄙弃的。当精
神加给自己法律时，它做这事是自由的。照我们的世俗眼光看来，好像加给人法律的
“精神”由君主体现，而被加上法律的“精神”由他的臣民体现。但是从“绝对”的观
点看来，君主与臣民的区别也像其它一切区别，本是幻觉，就在君主把有自由思想的臣
民投到狱里的时候，这仍旧是精神自由地决定自己。黑格尔称赞卢梭把总意志和全体人
的意志区分开。据推测，君主体现总意志，而议会多数不过体现全体人的意志。
真是个便当好用的学说。
黑格尔把日耳曼历史分成三个时期：第一篇，到查理曼止；第二篇，查理受到宗教
改革；第三篇，从宗教改革以后。
这三个时期又分别叫做圣父王国、圣子王国和圣灵王国。圣灵王国竟然是从镇压农
民战争中所犯的令人发指的血腥暴行开始的，似乎有点离奇古怪；但是当然，黑格尔并
不提这样的屑细小事，而是正如所料，对马基雅弗利大发一通称赞。
黑格尔对罗马帝国灭亡以来的历史的解释，一部分是德国学校里世界史教学的结果，
一部分又是它的原因。在意大利和法兰西，虽然像塔西陀和马基雅弗利那样的少数人也
曾经有过对日耳曼人的浪漫式的景仰，但是一般说日耳曼人向来被看成是“蛮族”入侵
的祸首，被看成是教会的仇敌：先在那些大皇帝之下、后来又作宗教改革的领袖。一直
到十九世纪为止，各拉丁民族把日耳曼人看作是在文明上低自己一等的人。德意志的新
教徒自然抱另一种看法。他们把晚期罗马人看成精力衰竭的人，认为日耳曼人征服西罗
马帝国是走向复苏的重要的一步。关于中古时期神圣罗马帝国与教皇政治的纷争方面，
他们采取皇帝党的看法；直到今天，德国小学生们都被教导对查理曼和巴巴罗撒无限崇
拜。在宗教改革后的时代，德意志在政治上的软弱和不统一令人慨叹，普鲁士的逐渐兴
起受到了欢迎，欢迎这使德意志不在奥地利的稍嫌脆弱的旧教领导下、而在新教领导下
强盛起来。黑格尔在对历史作哲学思考时，心里怀想着狄奥都利克、查理曼、巴巴罗撒、
路德和弗里德里希大王之类的人物。解释黑格尔，得从这些人的勋功着眼，得从当时德
意志刚刚受了拿破仑欺辱这件事着眼。
德意志受到了高度颂扬，所以大家也许料想要讲德意志就是绝对理念的最后体现，
超乎它以外恐怕不可能再有任何发展了。但是黑格尔的见解并不是这样。他反而说美洲
是未来的国土，“在那里，在将要到来的时代，世界历史的主题要表现出来——或许
〔他用典型的口气补充说〕以南北美之间的抗争表现出来。”他好像认为一切重大的事
情都采取战争形式。假使真有人提醒他，美洲对世界历史的贡献或许是发展一个没有极
端贫困的社会，他也不会感兴趣。相反，他倒说至今在美洲还没有真国家，因为真国家
需要划分成贫富两个阶级。
在黑格尔，民族凭着马克思讲的阶级所起的作用。他说，历史发展的本原是民族精
神。在每一个时代，都有某一个民族受托担负起引导世界通过它已到达的辩证法阶段的
使命。
当然，在现代这个民族就是德意志。但是除民族以外，我们也必须考虑世界历史性
的个人；那就是这种人：他们的目标体现着当代应发生的辩证转变。这种人是英雄，他
可能违犯平常的道德律，违犯也不为过。黑格尔举亚历山大、凯撒和拿破仑为实例。我
很怀疑，依黑格尔之见，人不作战争征服者是否能够是“英雄”。
黑格尔对民族的强调，连同他的独特的“自由”概念，说明了他对国家的颂扬——
这是他的政治哲学的极重要的一面，现在我们必须把注意力转向这一面。他的国家哲学
在《历史哲学》和《法哲学》（Philosophy of Law）中都有发挥。
大体上和他的一般形而上学是一致的，但不是这种形而上学的必然结果；不过在某
些点上——例如，关于国与国之间的关系——他对民族国家的赞美达到了和他的重全体、
轻部分这个一般精神不相容的程度。
就近代来说，颂扬国家是从宗教改革开始的。在罗马帝国，皇帝被神化了，国家因
此也获得了神圣性质；但是中世纪的哲学家除少数而外全是教士，所以把教会摆在国家
上面。
路德因得到新教邦主们的支持，开始了相反的做法。路德派教会大体上是信奉埃拉
司图斯之说的。霍布士在政治上是个新教徒，发扬了国家至上说，斯宾诺莎跟他所见略
同。前面讲过，卢梭认为国家不应当容忍其它政治组织。黑格尔是属于路德派的激烈新
教徒；普鲁士国家是埃拉司图斯式的专制君主国。这种种理由本来会使人预料国家要受
到黑格尔的高度重视；但是即使如此，他也算走到了可惊的极端。
《历史哲学》里说“国家是现实存在的实现了的道德生活”，人具有的全部精神现
实性，都是通过国家才具有的。
“因为人的精神现实性就在于此：人自己的本质——理性——
是客观地呈现给他的，它对人来说有客观的直接的存在。因为‘真的东西’是普遍
的意志和主观的意志的统一，而‘普遍的东西’要在国家中，在国家的法律、国家的普
遍的与合理的制度中发现。国家是地上存在的神的理念。”又：“国家是理性自由的体
现，这自由在客观的形式中实现并认识自己。
……国家是人的意志及其自由的外在表现中的精神的理念。”
《法哲学》在论国家的一节里，把这个学说阐述得稍完全一些。“国家是道德理念
的现实——即作为显现可见的、自己明白的实体性意志的道德精神；这道德精神思索自
身并知道自身，在它所知的限度内完成它所知的。”国家是自在、向自的理性者。假使
国家（像自由党人所主张的那样）仅为了个人的利益而存在，那么个人就可以是国家的
成员、也可以不是国家的成员了。然而，国家和个人却有一种与此完全不同的关系。因
为国家是客观的“精神”，而个人仅以他是国家的成员而论才具有客观性、真实性和伦
理性，国家的真意和目的便在于这种结合。倒也承认可能有坏的国家，但是这种国家仅
只存在而已，没有真的实在性，而理性的国家本身就是无限的。
可见黑格尔为国家要求的位置跟圣奥古斯丁及其旧教后继者们为教会所要求的位置
大体是相同的。不过，从两点上看旧教的要求比黑格尔的要求要合理些。第一，教会并
不是偶然造成的地域性社团，而是靠其成员们信以为有无比重要性的一种共同信条结合