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不是偶然造成的地域性社团，而是靠其成员们信以为有无比重要性的一种共同信条结合
起来的团体；因而教会在本质上就是黑格尔所谓的“理念”的体现。第二，天主教会只
有一个，国家却有许多。尽管把每个国家在对国民的关系上做成黑格尔所说的那样专制，
要找出什么哲学原则来调节不同国家之间的关系总有困难。实际上，在这一点上黑格尔
放弃了他的哲学空谈，而拿自然状态和霍布士讲的一切人对一切人的战争作为后盾。
只要“世界国家”还不存在，那么俨然像只有一个国家似地来谈“国家”，这种习
惯是要造成误解的。在黑格尔看来，所谓义务完全是个人对国家的一种关系，所以便没
留下任何借以使各国的关系道德化的原则。这点黑格尔是承认的。他说，在对外关系上，
国家是一个个体，每个国家对于其它国家是独立的。“由于在这种独立性中，现实精神
的‘向自有’有其存在，所以独立性是一个民族最基本的自由和最高的光荣。”他接着
论驳会使各个国家的独立性受到限制的任何种类的国际联盟。公民的义务（就他的国家
的对外关系来说）完全限于维持本国家的实质的个体性，即独立与主权。由此可见战争
不全然是罪恶，不是我们应当尽力废止的事情。国家的目的不单是维持公民的生命财产，
而这件事实便构成战争的道德根据，因此不应把战争看作是绝对罪恶或偶然的事情，也
不应认为战争的原因在于某种不该有的事。
黑格尔并不只是说在某种事态下一个民族无法恰当地避免进行战争。他的意思远不
止于此。他反对创设将会防止这种事态发生的机构——例如世界政府，因为他认为不时
发生战争是一件好事情。他说，战争是那样一种状态，即我们认真理解现世财产物品的
空虚无益。（这个见解应当和相反的理论，即一切战争都有经济原因，作一个对比。）
战争有一种实际的道德价值：“战争还有更崇高的意义，通过战争，各国人民的伦理健
康就在他们对各种有限规定的固定化的冷淡上保全下来。”和平是僵化；神圣同盟和康
德的和平联盟都错了，因为由众国家做成的一个家庭必定创造出一个敌人。国与国的争
端只能由战争来解决；因为国家彼此之间处于自然状态，它们的关系既不是法的关系，
也不是道德关系。各国家的权利在它们个别的意志中有其现实性，而每个国家的利益就
是它自己的最高法律。道德与政治不成对比，因为国家是不受平常道德律约束的。
这便是黑格尔的国家说——这样一个学说，如果承认了，那么凡是可能想像得到的
一切国内暴政和一切对外侵略都有了借口。黑格尔的骗见之强显露在这点上：他的国家
理论同他自己的形而上学大有矛盾，而这些矛盾全都是那种偏于给残酷和国际掠劫行为
辩护的。一个人如果迫于逻辑不得不遗憾地推论出他所悲叹的结论，还可以原谅；但是
为了肆意鼓吹犯罪而违反逻辑，是无法宽恕的。黑格尔的逻辑使他相信，全体中的实在
性或优越性（这两样在他看来是同义的）比部分中的要多，而全体越组织化，它的实在
性和优越性也随之增大。这证明他喜欢国家而不喜欢无政府的个人集群是有道理的，但
是这本来应当同样让他不喜欢无政府式的国家集群而喜欢世界国家才对。在国家内部，
他的一般哲学也应当使他对个人感到更高的敬意，因为他的《逻辑学》所论述的全体并
不像巴门尼德的“太一”，甚至不像斯宾诺莎的神，因为他的全体是这样的全体：其中
的个人并不消失，而是通过他与更大的有机体的和谐关系获得更充分的实在性。个人被
忽视的国家不是黑格尔的“绝对”的雏型。
在黑格尔的形而上学中，也没有任何不强调其它社会组织而独强调国家的有力理由。
在他不重教会重国家这件事情上，我只能看到新教的偏见。此外，假如像黑格尔所认为
的那样，社会尽可能地组织化是好事，那么除国家和教会而外，还必须有许许多多社会
组织。由黑格尔的原理来推论，必须说每一项对社会无害而且能够因协作而得到振兴的
事业都应当有适当的组织，每一个这种组织都应当有一份有限独立性。
也许会有这种反对意见：最后的权力总须归属某个地方，除归属国家而外不可能归
属别处。但是即使如此，这个最后的权力在企图苛酷得超出某个限度时如果不是不可抗
拒的，这仍旧是好的。
这就使我们接触到评判黑格尔的全部哲学时的一个基本问题。全体比部分是不是有
较多的实在性？是不是有较多的价值？黑格尔对这两个问题都作肯定的回答。实在性的
问题是形而上学的问题，价值的问题是伦理学的问题。一般都把这两个问题看得似乎不
大区别得开，但是在我认为把二者分离开是很重要的。开始从形而上学问题说起吧。
黑格尔以及其他许多哲学家的见解是这样：宇宙任何部分的性质深受这部分对其它
各部分和对全体的关系的影响，所以关于任何部分，除指定它在全体中的地位而外，不
可能作任何真的陈述。因为这部分在全体中的地位随所有其它部分而定，所以关于它在
全体中的地位的真陈述同时就会指定其它每一个部分在全体中的地位。因此，真陈述只
可能有一个；除全体真理而外别无真理。同样，除全体以外，没有完全实在的东西，因
为任何部分一孤离开便因孤离而改变性质，于是不再显出十分真的面目。另一方面，如
果照应当抱的看法，就部分对全体的关系来看部分，便知道这部分不是自立的，除作为
唯一真正实在的该全体的部分而外，不能存在。这是形而上学学说。
如果这形而上学学说是对的，那么主张价值不寓于部分而寓于全体的伦理学说必定
是对的；但是如果形而上学学说错了，它却未必也错了。并且，它还可能对某些全体说
来正确，而对其它全体说来不正确。这个伦理学说在某种意义上对活体来讲显然是对的。
眼睛一跟身体分离开便不中用；一堆disjectamembra（断裂的肢体）即使在完整时，也
没有原属于未取下这些肢体的那个肉体的价值。黑格尔把公民对国家的伦理关系看成类
似眼睛对身体的关系：公民在其位，是有价值的全体的一部分，但是孤离开就和孤离的
眼睛一样无用。不过这个类比却有问题；某种全体在伦理上是重要的，并不见得一切全
体在伦理上都重要。
以上关于伦理问题的讲法，在一个重要方面是有缺陷的，即没有考虑目的与手段的
区别。活体上的眼睛·有·用，也就是说，有当作手段的价值；但是它并不比和身体分
开时有更多的·内·在价值。一件东西如果不当作其它某东西的手段，为了它本身而受
到珍视，它就有内在价值。我们是把眼睛作为看东西的手段来评价它。看东西可以是手
段，也可以是目的；让我们看到食物或敌人，这时是手段，让我们看到我们觉得美的东
西，这时就是目的。国家作为手段来说显然是有价值的：
它保护我们不受盗贼和杀人犯的侵害，它修筑道路、设立学校，等等。不必说，它
作为手段也可以是坏的，例如进行一场非正义的战争。关于黑格尔我们要问的真正问题
并不是这个，而是问国家作为目的来说是不是本身即是好的：公民为国家而存在呢？还
是国家为公民而存在呢？黑格尔抱前一种看法；来源于洛克的自由主义哲学抱后一种看
法。很明白，只有认为国家具有属于自己的生命，在某种意义上是一个人格，我们才会
把内在价值归于国家。在这点上，黑格尔的形而上学和价值问题有了关联。一个人是具
有单一生命的复合全体；
会不会有像身体由各器官构成那样，由众人格构成的一个超人格，具有不等于组成
它的众人格的生命总和的单一生命？如果像黑格尔的想法，能够有这种超人格，那么国
家便可能是一个这样的东西，而国家就可以像整个身体对眼睛的关系一样，高居我们本
身之上。但是假若我们认为这种超人格不过是形而上学的怪物，我们就要说社会的内在
价值是由各成员的内在价值来的，而且国家是手段，不是目的。这样，又从伦理问题转
回到形而上学问题。由下文可知，形而上学问题本身其实是逻辑的问题。
这里争论中的问题远远比黑格尔哲学的是非问题要广；
这是划分哲学分析的敌和友的问题。试举一个实例。假定我说：“约翰是詹姆士的
父亲。”黑格尔以及所有信仰斯墨茨元帅所谓的“全体论”的人要讲：“你必须先知道
约翰和詹姆士是谁，然后才能够理解这个陈述。可是所谓知道约翰是谁，就是要知道他
的全部特性，因为撇开这些特性不谈，他和其他任何人便无法区别了。但是他的全部特
性都牵连着旁的人或事物。他的特征是由他对父母、妻子和儿女的关系，他是良善的或
不良的公民，以及他隶属的国家来定的。你必须先知道所有这些事，才谈得上你知道
‘约翰’二字指的是谁。在你努力要说明你讲的‘约翰’二字何所指时，一步一步使你
去考虑整个宇宙，而你原来的陈述也会显出说的并不是关于约翰和詹姆士这两个各别人
的什么事情，而是关于宇宙的什么事情。”
这话讲起来倒满好，但是一开始就难免遇上一个反对意见。假若以上的议论当真正
确，认识又是怎么会开始有的呢？
我知道许许多多“甲是乙的父亲”这种形式的命题，但是我并不知道全宇宙。假使
一切知识都是关于整体宇宙的知识，那么就不会有任何知识了。这一点足以使我们怀疑
上述议论在什么地方有错误。
事实是，为正确合理地使用“约翰”二字，我用不着知道有关约翰的·一·切·事
·情，只须知道足以让我认识他的事情就行了。当然他和宇宙间的一切事物都有或远或
近的关系，但是除那种是所讲的事情的直接主题的关系而外，这些关系全不考虑，也能
如实来谈他。他或许不仅是詹姆士的父亲，也是吉美玛的父亲，但是为知道他是詹姆士
的父亲，我并不需要知道这一点。假使黑格尔的意见正确，我们不提吉美玛就不能把
“约翰是詹姆士的父亲”所指的意思说完全，我们应该说：“吉美玛的父亲约翰是詹姆
士的父亲。”这样恐怕还是不够；我们总得接着提到他的父母和祖父母，以至于整个一
套家谱。但是这就使我们陷入荒唐可笑的境地。黑格尔派的意见不妨叙述如下：“‘约
翰’这词的意思指对约翰来说为真的一切事情。”但是作为一个定义而论，这话是循环
的，因为“约翰”这词出现在限定短语里。实际上，假使黑格尔的意见正确，任何词都
无法开始具有意义，因为根据他的理论，一个词的意义即它所指的事物的一切性质，而
为叙述这一切性质，我们便需要已经知道一切其它的词的意义。
问题抽象地讲来是：我们必须把不同类的性质区别开。一件事物可以具有一个不牵
涉其它任何事物的性质；这种性质叫作·质。也可以具有一个牵涉一件其他事物的性质；
“已婚”就是这样的性质。也可以具有一个牵涉两件其他事物的性质，例如“是妹夫”。
如果某事物有某一组质，而任何旁的事物都不恰恰具有这一组质，那么该事物就能够定
义成“具有如此这般的质的事物”。根据它具有这些质，凭纯逻辑推不出来有关其关系
性质的任何事情。黑格尔以为，如果对于一件事物有了充分知识，足以把它跟其他一切
事物区分开，那么它的一切性质都能够借逻辑推知。这是一个错误，由这个错误产生了
他的整个巍峨堂皇的大体系。这说明一条重要真理，即你的逻辑越糟糕，由它得出的结
论越有趣。
第二十三章 拜伦
十九世纪和现在的时代比较起来，显得理性、进步而满足；然而当代的一些和这相
反的性质，在自由主义的乐观时期也是许多最出色的人物所具有的。如果我们不把人作
为艺术家或发现者来看，不作为投合或不投合自己的口味的人来看，而是当作一种力量，
当作社会结构、价值判断或理智见解的变化原因来考察，便觉得由于最近的事态发展，
我们的评价不得不重新大大调整一番，有些人不如已往看来重要了，而有些人却比已往
看来重要了。在比已往看来重要的人当中，拜伦应有一个崇高的位置。在欧洲大陆上，
这种看法不会显得出人意料，但是在英语世界，大家可能认为这种看法很奇怪。拜伦发
生影响的地方是在欧洲大陆上，寻找他的精神苗裔也不要在英国去寻找。在我们大多数
人认为，他的诗往往是低劣的，他的情调往往是华而不雅的，但是在国外，他的情感方
式和他的人生观经过了传播、发扬和变质，广泛流行，以至于成为重大事件的因素。
拜伦在当时是贵族叛逆者的典型代表，贵族叛逆者和农民叛乱或无产阶级叛乱的领
袖是十分不同类型的人。饿着肚子的人不需要精心雕琢的哲学来刺激不满或者给不满找
解释，任何这类的东西在他们看来只是有闲富人的娱乐。他们想要别人现有的东西’并
不想要什么捉摸不着的形而上学的好处。虽然像中古时讲共产主义的叛逆者那样，他们
也可能宣扬基督徒的爱，但是他们这样做的真实理由非常简单：有钱有势的人缺乏这种
爱造成了穷人的苦难，而在叛乱的同志们之间有这种爱，他们认为对于成功是必不可少
的。但是斗争的经验使人对爱的力量感到绝望，剩下赤裸裸的恨当作推进的动力。这种
类型的叛逆者假若像马克思那样，创造一种哲学，便创造一种专门打算证明他的党派最
后要胜利的哲学，而不创造关于价值的哲学。他的价值仍旧是原始的：有足够吃的就是
善，其余的事情是空谈。没有一个挨着饿的人可能会有旁的想法。
贵族叛逆者既然有足够吃的，必定有其他的不满原因。我所说的叛逆者并不包括暂
时不当权的派系的首领，只包括那些自己的哲学要求超乎个人成功以上的变革的人。也
可能权力欲是他们的不满的潜在根源，但是在他们的有意识的思想中却存在着对现世政
治的非难，这种非难如果充分深入，便采取提坦式无边无际的自我主张的形式，或者，
在保留一些迷信的人身上，采取撒但主义的形式。这两种成分在拜伦身上都找得到。这
两种成分主要通过他所影响的人，在不大可以看作贵族阶层的广大社会阶层中流行开。
贵族式的叛逆哲学，随着成长、发展、而且在接近成熟时发生转变，曾经是从拿破仑败
亡后的烧炭党到1933年希特勒的大得势一连长串革命运动的精神源泉；在每个阶段，这
种叛逆哲学都在知识分子和艺术家中间灌注了一种相应的思想情感方式。
很明显，一个贵族如果他的气质和环境不有点什么特别，便不会成为叛逆者。拜伦
的环境是非常特别的。他对最幼小时候的回忆就是他父母的争吵；他的母亲是一个残酷
得叫他害怕、庸俗得让他卑视的女人；他的保姆兼有恶性和严格无比的加尔文主义神学；
他的跛脚让他满心羞惭，在学校里阻碍他成为群体的一员。度过了一段穷苦生活后，在
十岁时他突然作了勋爵，成为纽斯提德府的业主。他继承的是他的叔祖父，他那位叔祖
父“恶勋爵”三十三年前在决斗中杀了一个人，从此以后四邻见弃。拜伦族向来是个放
纵不法的家系，他母亲的先辈哥登族甚至更是如此。这孩子在阿伯丁的一个贫巷的污秽
中生活过之后，当然为自己的爵号和府第而欢欣，一心愿取得他祖先的性格以感谢他们
给予的土地。就算近年