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空间都仅属于现象，在这点上叔本华跟他意见一致；物自体并不在空间或时间当中。因
此，按我的意志是实在的这种意义来说，我的意志不会是附有时日的，也不会是一些单
独的意志动作构成的，因为“复多”——
用叔本华喜欢的经院哲学说法即“个体化原则”——的来源正是空间和时间。所以
我的意志是一个，而且是无时间性的。
不，不仅如此，还应当把它和全宇宙的意志看成是一回事；我的分立性是由我主观
方面的空间时间知觉器官生出的一个错觉。实在者乃是一个庞大的意志，出现在全部自
然历程中，有生命的和无生命的自然历程都一样。
到此为止，我们也许料想叔本华要把他的宇宙意志和神说成是一个，倡导一种和斯
宾诺莎的泛神论学说不无相象的泛神论学说，在这种学说里所谓德性就在于依从神的意
志。但是在这里，他的悲观主义导向另一种发展。宇宙意志是邪恶的；意志统统是邪恶
的，无论如何也是我们的全部永无止境的苦难的源泉。苦难是一切生命必不可少的，而
且知识每有增长，苦难也随之加深。意志并没有一个假如达到了便会带来满足的固定目
的。尽管死亡最后总要战胜，我们仍追求我们的无益的目的，“就像我们把肥皂泡尽量
吹得久、吹得大，固然我们完全知道它总归是要破裂的。”所谓幸福这种东西是根本没
有的，因为愿望不满足惹人痛苦，达到之后只带来餍足。本能驱逼人蕃育后代，蕃育后
代又生出苦难和死亡的新机缘；这便是性行为和羞耻相连的理由。自杀是无用的；轮回
说即使按本义讲不是真的，也借神话形式传出了真理。
这一切都非常悲惨，但是有一条出路，这条出路是在印度发现的。
神话当中最好的莫过于涅槃神话（叔本华把涅槃解释成寂灭）。他承认这神话不合
基督教教义，但是“人类古来的智慧并不会被加利利发生的事所代替。”苦难的起因是
意志强烈；我们越少运用意志，我们越少受苦。于是所谓知识，只要是某种的知识，到
底证明还是有用的。一个人和另一个人的区别是现象界的一部分，按真相来看世界，这
区别就消失了。对善人讲，“摩耶”（幻影）的面纱已经成了透明的；善人明白万物都
是一个，他自身和旁人的区别不过是表面上的区别。他凭借爱达到了这个洞观，所谓爱
永远是同情心，跟旁人的痛苦有着关连。“摩耶”的面纱一除下，人便承担起全世界的
苦难。在善人，对全体的认识宁息了一切意欲；他的意志离开生命，否定他自己的本性。
“在他内心中，对他自己的现象性的存在是其一个表现的那种本性，即已认识到充满着
悲惨的那个世界的核心内在的本性，生起一种嫌憎。”
因此，至少关于实践方面，叔本华同禁欲的神秘主义达到完全一致。艾克哈特和安
格鲁司·济雷鸠斯的著作比《新约》好。正统基督教信仰中有一些好东西，值得注意的
是圣奥古斯丁和路德为反对“庸俗的裴拉鸠斯的教义”而宣讲的原罪说；但是各福音书
里面形而上学缺乏得不成话。他讲，佛教是最高的宗教；佛的伦理说除在“可恶的伊斯
兰教义”盛行的地方以外，遍亚洲是传统公认的。
善人会实行完全守贞、自愿清品、斋戒和苦行。在所有事情上，他会一心克制他的
个人意志。但是善人做这事，并不像西方的神秘主义者那样为了达到与神谐和；并不是
追求这种积极的善。所追求的善彻头彻尾是消极的：
“我们必须把我们在一切美德与神圣背后所辩认出的美德与神圣的最后标的、即我
们畏之如儿童怕黑暗般的那种‘虚无’的阴霾印象驱散；我们甚至不可像印度人那样，
借神话和无意义的话，例如再化入梵天或佛教徒的涅槃，来回避它。我们宁可坦率地承
认，在完全废除意志之后残留的东西，对于一切仍旧满怀意志的人来说确实是空无所有；
但是反之，对于意志已经转化而且已经否定它自己的人们讲，这个如此真实的我们的世
界，尽管有一个个太阳与银河——才是虚无的。”
这里淡淡地暗示圣者能看出别人所看不出的某种积极的东西，但是这种东西究竟是
什么，在什么地方也没有隐指出来，所以我想这种暗示不过是修辞上的。叔本华讲，世
界及其一切现象不过是意志的客观化。随着意志的降服，“所有那些现象也废除了；世
界所赖以构成的、在客观性所有各阶段上无终了无休止的那种不断的紧张和努力；在潜
移渐变中彼此继起的多种多样的形式；意志的全部表现；而且最后，还有此表现的普遍
形式——时间和空间，以及其最后的基本形式——主体与客体；一概废除了。没有意志：
没有表象、没有世界。在我们前面的确只有虚无。”
除把这段话的意思解释成圣者的目的是要尽可能接近非存在以外，我们无法作其它
解释；而为了某种从未清楚说明的理由，圣者靠自杀是达不到非存在的。为什么圣者比
一个永远酣醉的人可取，这不太容易理解；或许叔本华认为清醒的时刻势必频繁得不得
了。
叔本华的知命忍从主义不大前后一贯，也不大真诚。他所引据的神秘主义者们是信
仰冥想的；在“至福直观”中可以达到最深奥的一种认识，这种认识便是至高的善。自
从巴门尼德以来，就把关于现象的虚妄知识和另一类知识作成对照，而不和完全不同类
的某种东西作成对照。基督教倡导我们的永生在于·认·识神。但是叔本华根本不讲这
个。他同意普通所当作的知识属于“摩耶”的领域，但是当我们戳穿面纱时，我们看到
的不是神而是撒但——这个为了折磨自己的创造物永远忙着织造苦难网的邪恶的全能意
志。贤人被“魔鬼直观”吓破胆，大叫一声“去！”，躲避到非存在界里。一定说神秘
主义者是信仰这种神话的人，那是对他们的侮辱。至于贤人不达到完全的非存在仍可以
过有几分价值的生活，这样的提法也不可能与叔本华的悲观论调和。只要贤人存在，他
就是因为保留意志这种恶才存在的。他可以靠削弱意志来减少恶的量，但是决不能获得
什么积极的善。
假若我们可以根据叔本华的生活来判断，可知他的论调也不是真诚的。他素常在上
等菜馆里吃得很好；他有过多次色情而不热情的琐屑的恋爱事件；他格外爱争吵，而且
异常贪婪。有一回一个上了年纪的女裁缝在他的房间门外边对朋友讲话，惹得他动火，
把她扔下楼去，给她造成终身伤残。她赢得了法院判决，判决勒令叔本华在她生存期间
必须每季付给她一定的钱数（十五塔拉）。二十年后她终于死了，当时他在账本上记下：
“Obitanus，abitonus。”
除对动物的仁慈外，在他一生中很难找到任何美德的痕迹，而他对动物的仁慈已经
做到反对为科学而作活体解剖的程度。在其它各方面，他完全是自私的。很难相信，一
个深信禁欲主义和知命忍从是美德的人，会从来也不曾打算在实践中体现自己的信念。
从历史上讲，关于叔本华有两件事情是重要的，即他的悲观论和他的意志高于知识
之说。有了他的悲观论，人们就不必要相信一切恶都可以解释开也能致力于哲学，这样，
他的悲观论当作一种解毒剂是有用的。从科学观点看来，乐观论和悲观论同样都是要不
得的：乐观论假定，或者打算证明，宇宙存在是为了让我们高兴，悲观论说是为了惹我
们不高兴。
从科学上讲，认为宇宙跟我们有前一种关系或后一种关系都没有证据。信仰悲观论
或信仰乐观论，不是理性的问题而是气质的问题，不过在西方哲学家当中乐观气质一向
就普遍得多。所以，有个相反一派的代表人物提出一些本来会被人忽略的问题，可能是
有益处的。
比悲观论更为重要的是意志第一的学说。显然这个学说同悲观论并没有必然的逻辑
联系，叔本华以后主张此说的人经常从其中得到乐观论的基础。有许多现代的哲学家，
值得注意的是尼采、柏格森、詹姆士和杜威，向来以这种或那种形式主张过意志至上说。
而且，这学说在专门哲学家的圈子以外也风行开了。于是，随着意志的地位上升多少等，
知识的地位就下降了若干级。我认为，这是在我们这时代哲学气质所起的最显著的变化。
这种变化由卢梭和康德作下了准备，不过是叔本华首先以纯粹的形式宣布的。因为这个
缘故，他的哲学尽管前后矛盾而且有某种浅薄处，作为历史发展中的一个阶段来看还是
相当重要的。
第二十五章 尼采
尼采（Nietzsche，1844—1900）自认为是叔本华的后继者，这是对的；然而他在许
多地方都胜过了叔本华，特别在他的学说的前后一贯、条理分明上。叔本华的东方式绝
念伦理同他的意志全能的形而上学似乎是不调和的；在尼采，意志不但在形而上学上居
第一位，在伦理上也居第一位。尼采虽然是个教授，却是文艺性的哲学家，不算学院哲
学家。他在本体论或认识论方面没创造任何新的专门理论；他之重要首先是在伦理学方
面，其次是因为他是一个敏锐的历史批评家。下面我差不多完全限于谈他的伦理学和他
对宗教的批评，因为正是他的著作的这一面使他有了影响。
他生平简单。他父亲是一个新教牧师，他的教养有极浓的宗教色彩。他在大学里以
研究古典和语言学才华出众，甚至在1869年他尚未取得学位以前，巴泽尔大学就提出给
他一个语言学教授的职位，他接受了这个职位。他的健康情况从来不佳，在休过若干时
期的病假之后，他终于在1879年不得不退职。此后，他住在瑞士和意大利；1888年他精
神失常了，到死一直如此。他对瓦格纳怀着热烈的景仰，但是又跟他起了争论，名义上
争论的是《帕济伐尔》，因为尼采认为《帕济伐尔》基督教气味太重、太充满绝念精神
了。在这次争论之后，他对瓦格纳大肆非难，甚至于竟指责他是犹太人。不过，他的一
般看法和瓦格纳在《尼伯龙的戒指》里表露的一般看法依旧非常相像；尼采的超人酷似
济格弗里特，只不过他是懂希腊文的。这点或许仿佛很古怪，但是罪不在我。
尼采在自觉上并不是浪漫主义者；确实，他对浪漫主义者常常有严厉的批评。在自
觉上，他的看法是希腊式的，但是略去了奥尔弗斯教义成分。他佩服苏格拉底以前的哲
学家们，毕达哥拉斯除外。他同赫拉克利特的思想有密切的亲缘关系。亚里士多德讲的
“雅量人”非常像尼采所谓的“高贵人”，但是大体上说他认为自苏格拉底以下的希腊
哲学家们都比不了他们的前辈。他无法宽恕苏格拉底出身卑贱；他把他称作“roturier
（平民）”，并且责斥他以一种民主的道德偏见败坏雅典的贵族青年。尤其是柏拉图，
由于他对教化的兴趣而受到尼采的谴责。不过尼采显然不十分高兴谴责他，所以为了原
谅他，又暗示或许他并非真心实意，只是把美德当作使下层阶级守秩序的手段来提倡罢
了。尼采有一回把柏拉图说成是个“了不起的卡留斯特罗”。他喜欢德谟克里特和伊壁
鸠鲁，可是他对后者的爱慕如果不解释成其实是对卢克莱修的景仰，似乎有些不合道理。
可能预料得到，他对康德评价很低，他把他叫作“la Rousseau（卢梭式的）道德热
狂者”。
尽管尼采批评浪漫主义者，他的见解有许多倒是从浪漫主义者来的；他的见解和拜
伦的见解一样，是一种贵族无政府主义的见解，所以我们看到他赞美拜伦是不感诧异的。
他打算一人兼有两组不容易调和的价值：一方面他喜欢无情、战争和贵族的高傲；另一
方面他又爱好哲学、文学和艺术，尤其爱好音乐。从历史上看，这些种价值在文艺复兴
时期曾经是共存的；尤理乌斯二世教皇既为勃罗纳而战，又任用米凯兰基罗，他或许可
以当作尼采希望看到掌握政权的那种人。尼采和马基雅弗利这两人尽管有一些重要差别，
拿尼采来跟马基雅弗利相比是很自然的。谈到差别：马基雅弗利是个办理实际事务的人，
他的意见是由于和公务密切接触而形成的，同他的时代是协调的；他不迂阔，也不成体
系，他的政治哲学简直不构成连贯的整体。反之，尼采是大学教授，根本上是个书斋人
物，是一个与当时仿佛占优势的政治、伦理潮流有意识对立的哲学家。然而两人的相似
点更深一层。尼采的政治哲学和《邦主鉴》（非《罗马史论》）里的政治哲学是类似的，
固然是详细完成了，应用到较广的范围。尼采和马基雅弗利都持有一种讲求权力、存心
反基督教的伦理观，固然在这方面尼采更为坦率。拿破仑对于尼采说来，就相当于凯萨
·鲍吉亚对于马基雅弗利：一个让藐小的敌手击败的伟人。
尼采对各派宗教及哲学的批评，完全受着伦理上的动机的主使。他赞美他认为（这
或许正确）在身为贵族的少数者才可能有的某种气质；依他的意见，多数者应当只是极
少数人完成优越性的手段，不可认为他们有要求幸福或福利的独立权利。他提起普通人，
习惯上称作“粗制滥造的”，假如他们的受苦受难对产生伟人是必需的，他认为这件事
就无可反对。因而，从1789年到1815年这段时期的全部重要性都在拿破仑身上得到总结：
“法国大革命使拿破仑得以出现，这就是它的正当理由。假使我们的全部文明混乱崩溃
的结果会是这种报偿，我们便应该希求混乱崩溃。拿破仑使民族主义得以实现，这即是
后者的理由。”他说，本世纪里差不多一切远大的希望都来自拿破仑。
他爱以逆理誖论的方式发表意见，目的是要让守旧的读者们震惊。他的作法是，按
照通常涵义来使用“善”、“恶”二字，然后讲他是喜欢“恶”而不喜欢“善”的。他
的《善恶之彼岸》（BeyondGoodandEvil）这本书，实际上旨在改变读者关于善和恶的看
法，但是除有些时候而外，它却自称是歌颂“恶”而贬斥“善”的。例如，他说把追求
善胜利、恶绝灭这件事当成一种义务，是错误的；这是英国式的看法，是“约翰·斯图
亚特·穆勒那个蠢蛋”的典型货色；他对穆勒这人是怀着特别恶毒的轻蔑的。关于穆勒，
他说道：
“他讲‘对一个人说来正当的事，对另一个人说来也正当’；‘你不愿意旁人对你
做的事，你也不要对旁人做’；说这些话使我对此人的庸俗感到憎恶。这种原则乐于把
人与人的全部交道建立·在·相·互·效·劳·上，于是每一件行动仿佛都成了对于给
我们所做的事情的现钱报酬。其中的假定卑鄙到极点：
认为·我·的·行·动·与·你·的·行·动·之·间·在·价·值·上·有·某
·种·相·当是理所当然的。”
跟传统美德相反的真正美德，不是为人人所有的，而始终应当是贵族少数者的特色。
这种美德不是有利可图的东西，也不是叫人谨慎；它把具备它的人同其他人隔离开；它
敌视秩序，加害于劣等人。高等人必须对庶民开战，抵制时代的民主倾向，因为四面八
方都是些庸碌之辈携起手来，图谋当主人。“一切纵容、软化、和把‘民众’或‘妇女’
举在前面的事情，都对普选制——也就是‘劣’民统治——起有利的作用。”引人入邪
道的是卢梭，因为他把女人说得很有趣；其次是哈丽艾特·比彻·司托和奴隶们；其次
是为工人和穷人而战的社会主义者。所有这些人都应当加以抵制。
尼采的伦理思想不是通常任何意义的自我放纵的伦理思想；他信仰�