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他所指的并不是过去，而是我们现在对过去的记忆。过去当它存在的时候和现在在目前
同样有能动性；假使柏格森的讲法是正确的，现时刻就应该是全部世界历史上包含着能
动性的唯一时刻了。在从前的时候，曾有过一些其他知觉，在当时和我们现在的知觉同
样有能动性、同样现实；过去在当时决不仅仅是观念，按内在性质来讲同现在在目前是
一样的东西。可是，这个实在的过去柏格森完全忘了；他所说的是关于过去的现在观念。
实在的过去因为不是现在的一部分，所以不和现在融混；然而那却是一种大不相同的东
西。
柏格森的关于绵延和时间的全部理论，从头到尾以一个基本混淆为依据，即把“回
想”这样一个现在事件同所回想的过去事件混淆起来。若不是因为我们对时间非常熟悉，
那么他企图把过去当作不再活动的东西来推出过去，这种做法中包含的恶性循环会立刻
一目了然。实际上，柏格森叙述的是知觉与回想——两者都是现在的事实——的差异，
而他以为自己所叙述的是现在与过去的差异。只要一认识到这种混淆，便明白他的时间
理论简直是一个把时间完全略掉的理论。
现在的记忆行为和所记忆的过去事件的混淆，似乎是柏格森的时间论的底蕴，这是
一个更普遍的混淆的一例；假如我所见不差，这个普遍的混淆败坏了他的许多思想，实
际上败坏了大部分近代哲学家的许多思想——我指的是认识行为与认识到的事物的混淆。
在记忆中，认识行为是在现在，而认识到的事物是在过去；因而，如果把两者混淆起来，
过去与现在的区别就模糊了。
在一部《物质与记忆》中，自始至终离不了认识行为与认识到的对象的这种混淆。
该书刚一开头解释了“心象”，这种混淆便暗藏在“心象”一词的用法中。在那里他讲，
除各种哲学理论而外，我们所认识的一切都是“心象”构成的，心象确实构成了全宇宙。
他说：“我把诸心象的集合体叫做物质，而把归之于一个特定心象即我的肉体的偶发行
动的同一些心象叫做对物质的知觉”。可以看到，据他的意见，物质和对物质的知觉是
由同样一些东西构成的。他讲，脑髓和物质宇宙的其余部分是一样的，因此假如宇宙是
一个心象，它也是一个心象。
由于谁也看不见的脑髓按普通意义来讲不是一个心象，所以他说心象不被知觉也能
存在，我们是不感觉惊异的；但是，他后来又说明，就心象而言，存在与被有意识地知
觉的差别只是程度上的差别。另外一段话也许能说明这一点，在那段话里他说：“未被
知觉的物质对象，即未被想像的心象，除了是一种无意识的心的状态而外，还会是什么
呢？”最后他说：“一切实在都和意识有一种相近、类似，总而言之有一种关系——这
就是通过把事物称做‘心象’这件事实本身我们向观念论让步的地方。”然而他仍旧讲，
他是从还没有介绍哲学家的任何假说之前讲起的，打算这样来减轻我们一开始的怀疑。
他说：“我们要暂时假定我们对关于物质的各种理论及关于精神的各种理论毫无所知，
对关于外部世界的实在性或观念性的议论毫无所知。这里我就在种种心象的面前。”他
在为英文版写的新序言中说：“我们所说的‘心象’是指超乎观念论者所谓的表象以上、
但是够不上实在论者所谓的事实的某种存在——是一种位于‘事实’和‘表象’中途的
存在。”
在上文里，柏格森心念中的区别我以为并不是想像作用这一精神事件与作为对象而
想像的事物之间的区别。他所想的是事物的实际与事物的表现之间的区别。至于主体与
客体的区别，即以进行思考、记忆和持有心象的心为一方，同以被思考、被记忆或被描
绘心象的对象为另一方之间的区别——就我所能理解的来说，这个区别在他的哲学中是
完全没有的。不存在这种区别，是他真正假借于观念论的地方；而且这是非常不幸的假
借。从刚才所讲的可以知道，就“心象”来说，由于不存在这种区别，他可以先把心象
讲成中立于精神和物质之间，然后又断言脑髓尽管从来没有被描绘成心象，仍是一个心
象，随后又提出物质和对物质的知觉是同一个东西，但是未被感知的心象（例如脑髓）
是一种无意识的心的状态；最后，“心象”一词的用法虽然不牵涉任何形而上学理论，
却仍旧暗含着一切实在都和意识有“一种相近、类似，总而言之有一种关系”。
所有这些混淆都是由于一开始把主观与客观混淆起来造成的。主观——思维或心象
或记忆——是我里面现存的事实；
客观可以是万有引力定律或我的朋友琼斯或威尼斯的古钟塔。主观是精神的，而且
在此时此地。所以，如果主观和客观是一个，客观就是精神的，而且在此时此地：我的
朋友琼斯虽然自以为是在南美，而且独立存在，其实是在我的头脑里，而且依靠我思考
他而存在；圣马可大教堂的钟塔尽管很大，尽管事实上四十年前就不再存在了，仍然是
存在的，在我的内部可以见到它完整无损。这些话决不是故意要把柏格森的空间论和时
间论滑稽化，仅仅是打算说明那两个理论实际的具体意义是什么。
主观和客观的混淆并不是柏格森特有的，而是许多唯心论者和许多唯物论者所共有
的。许多唯心论者说客观其实是主观，许多唯物论者说主观其实是客观。他们一致认为
这两个说法差别很大，然而还是主张主观和客观没有差别。我们可以承认，在这点上柏
格森是有优点的，因为他既乐意把客观和主观同一化，同样也乐意把主观和客观同一化。
只要一否定这种同一化，他的整个体系便垮台：首先是他的空间论和时间论，其次是偶
然性是实在的这个信念，然后是他对理智的谴责，最后是他对精神和物质的关系的解释。
当然，柏格森的哲学中有很大一部分，或许是他的大部分声望所系的那一部分，不
依据议论，所以也无法凭议论把它推翻。他对世界的富于想像的描绘，看成是一种诗意
作品，基本上既不能证明也不能反驳。莎士比亚说生命不过是一个行走的影子，雪莱说
生命像是一个多彩玻璃的圆屋顶，柏格森说生命是一个炮弹，它炸裂成的各部分又是一
些炮弹。假若你比较喜欢柏格森的比喻，那也完全正当。
柏格森希望世界上实现的善是为行动而行动。一切纯粹沉思他都称之为“作梦”，
并且用一连串不客气的形容词来责斥，说这是静态的、柏拉图式的、数学的、逻辑的、
理智的。
那些对行动要达到的目的想望有些预见的人，他这样告诉人家：目的预见到了也没
有什么新鲜，因为愿望和记忆一样，也跟它的对象看成是同一的。因而，在行动上我们
注定要做本能的盲目奴隶：生命力从后面不休止、不间断地推我们向前。
我们在沉思洞察的瞬间，超脱了动物生命，认识到把人从禽兽生活中挽救出来的较
伟大的目标；可是在此种哲学中，这样的瞬间没有容留余地。那些觉得无目的的活动是
充分的善的人，在柏格森的书里会找到关于宇宙的赏心悦目的描绘。但是在有些人看来，
假如要行动有什么价值，行动必须出于某种梦想、出于某种富于想像的预示，预示一个
不像我们日常生活的世界那么痛苦、那么不公道、那么充满斗争的世界；一句话，有些
人的行动是建筑在沉思上的，那些人在此种哲学中会丝毫找不到他们所寻求的东西，不
会因为没有理由认为它正确而感觉遗憾。
第二十九章 威廉·詹姆士
威廉·詹姆士（WilliamJames，1842—1910）基本上是个心理学家，但由于以下两
点理由而在哲学上占有重要地位：
他创造了他称之为“彻底经验论”的学说；他是名叫“实用主义”或“工具主义”
的这种理论的三大倡导者之一。他在晚年为美国哲学的公认领袖，这是他当之无愧的。
他因为研究医学，从而又探讨心理学；1890年出版的他在心理学方面的巨著优秀无比。
不过，这本书是科学上的贡献而不是哲学上的贡献，所以我不准备讨论。
威廉·詹姆士的哲学兴趣有两个方面，一是科学的一面，另一面是宗教一面。在科
学的一面上，他对医学的研究使他的思想带上了唯物主义的倾向，不过这种倾向被他的
宗教情绪抑制住了。他的宗教感情非常新教徒品味，非常有民主精神，非常富于人情的
温暖。他根本不肯追随他的弟弟亨利，抱吹毛求疵的势利态度。他曾说：“据人讲魔王
是一位绅士，这倒难保不是，但是天地之神无论是什么，它决不可能是绅士。”
这是一种很典型的意见。
詹姆士因为温厚热情，有一副给人好感的品质，几乎普遍为人所爱戴。我所知道的
唯一对他毫不爱慕的人就是桑塔雅那，威廉·詹姆士曾把他的博士论文说成是“腐败之
典型”。这两人之间在气质上存在着一种怎样也无法克服的对立。桑塔雅那也喜好宗教，
但是喜好的方式大不相同。他从审美方面和历史方面喜好宗教，不把它当作对道德生活
的帮助；很自然，他对天主教教义远比对新教教义要爱好。他在理智上不承认任何基督
教理，但是他满愿意旁人信基督教理，而他自己去欣赏他认为的基督教神话。在詹姆士
看来，这样的态度只能让他觉得不道德。他由他的清教徒家系保留下来一个根深蒂固的
信念，认为最重要的是善良行为，而他的民主感情使他不能默认对哲学家讲一套真理、
对俗人讲另一套，这样一种想法。新教徒与旧教徒的气质上的对立，在非正统信徒们中
间也还是存在的；桑塔雅那是一个旧教的自由思想家，威廉·詹姆士不管如何偏异端，
总是个新教的自由思想家。
詹姆士的彻底经验论之说，是1904年在一篇叫作“‘意识’存在吗？”的论文中最
初发表的。这篇文章的主要目的是否定主体客体关系是根本性的关系。直到当时为止，
哲学家们向来认为当然存在着一种叫“认识作用”的事件，在此事件中，有个实体即认
识者或称主体，察知另一个实体，即被认识的事物，或称客体。认识者被看作是一个心
或灵魂；被认识的对象也许是物质对象、永恒本质、另一个心，或者——
在自意识中——和认识者同一。在一般公认的哲学中，几乎一切都和主体客体的二
元对立有密不可分的关系。假如不承认主体和客体的区别是基本的区别，那么精神与物
质的区别、沉思的理想、以及传统的“真理”概念，一切都需要从根本上重新加以考虑。
至于我，我深信在这个问题上詹姆士有一部分是正确的，单为这个理由，他在哲学
家当中就可说配占有崇高的地位。我原先不这样认为，后来詹姆士以及与他意见相同的
人使我相信了他的学说是对的。不过我们且来谈他的议论。
他说，意识“乃是一种非实体的名称，无资格在第一原理当中占一个席位。那些至
今仍旧死抱住它的人，不过是在死抱住一个回声，即渐渐消逝的‘灵魂’给哲学空气留
下的微弱余音罢了”。他接下去说，并没有“什么原始的素材或存在的质，与构成物质
对象、构成我们关于物质对象的思维材料的素材或存在的质相对立”。他说明他并不是
否定我们的思维执行着一种认识功能，这种功能可以称作“意识到”。他所否定的不妨
粗略地说是这个见解：意识是一种“事物”。他认为“仅有一种原始的素材或材料”，
世界的一切都是由它构成的。这种素材他称之为“纯粹经验”。他说，认识作用就是纯
粹经验的两个部分之间的一种特别关系。主体客体关系是导出的关系：“我相信经验并
不具有这种内在的两重性”。经验的一个已定的未分割部分，可以在这种关系中是认识
者，在那种关系中是被认识的东西。
他把“纯粹经验”定义成“为我们后来的反省供给材料的直接的生命流转”。
可见，如果把精神和物质的区别看成是不同两类的詹姆士所谓的“素材”之间的区
别，上述学说就算废除了精神和物质的区别。因此，在这个问题上跟詹姆士意见相同的
那些人倡导了一种他们所说的“中性一元论”，根据这个理论，构成世界的材料既不是
精神也不是物质，而是比二者在先的某种东西。詹姆士本人并未发挥他的理论中的这个
暗在含义；相反，他使用“纯粹经验”一词，这反倒表露出一种或许不自知的贝克莱派
的唯心论。“经验”这个词哲学家们是常常使用的，但很少见给它下定义。我们暂且来
论一论这个词能够有什么意义。
常识认为，有许多出现了的事物未被“经验到”，例如月球的看不见的那一面上的
事件。贝克莱和黑格尔出于不同的理由，全否定这一点，他们主张凡是未经验到的就没
有。他们的议论现下大多数哲学家都认为是不正确的，依我看就是如此。假如我们要坚
持世界的“素材”是“经验”这样一种意见，我们就不得不苦心孤诣造作一些不像信得
过的解释，说明像月球的看不见的一面之类的东西是指什么意思。除非我们能够由经验
到的事物推断未经验到的事物，不然便难找出理由相信除我们自身外存在任何事物。固
然，詹姆士是否定这一点的，但他所持的理由却不大有力。
我们说的“经验”指什么意思呢？为找到一个答案，最好的办法是考问一下：未被
经验到的事件和被经验到的事件有什么不同？看见或者身体觉触到正在下着的雨是被经
验到了，但是完全没有生物存在的沙漠中下的雨未被经验到。于是我们得出头一个论点：
除在有生命的场合外，不存在经验。
但是经验和生命的范围不同。有许多事我遭遇到了，可是未注意；很难讲我经验到
了这种事。显然，凡是我记得的事总是我所经验的事，但是有些我不明白记得的事情，
可能造成了至今仍存在的习惯。被火烧伤过的小孩怕火，即便他已经完全不记得他被火
烧的那一回了。我以为一个事件若造成习惯，就可以说它“被经验到”。（记忆即一种
习惯。）大致说来，习惯只在生物身上造成。被火烧的拨火棒无论如何经常弄得灼红，
也不怕火。所以，根据常识上的理由，我们说“经验”和世界的“素材”不同范围。在
这点上脱离常识，我个人看不出有任何正当的理由。
除了关于这个“经验”问题，此外我觉得詹姆士的彻底经验论我是同意的。
至于他的实用主义和“信仰意志”，那就不同了。特别是后者，我以为它蓄意给某
些宗教教义提出表面上似乎正确而实际是诡辩的辩护，而且这种辩护是任何真诚的教徒
所不能接受的。
《信仰意志》（TheWilltoBelieve）一书出版于1896年；
《实用主义——若干老想法的一个新名称》（Pragmatism，a New Nameor Some
Old Ways of Thinking）出版于1907年。后一本书中的学说为前一书里的学说的扩充。
《信仰意志》中主张，我们在实践上，常常在不存在任何适当的理论根据可以下决
断的场合下不得不作出决断，因为即便什么事也不做，那仍旧是个决断。詹姆士说，宗
教问题就属于此类；他主张，虽然“我们的十分逻辑的理智可能并未受到强制”，我们
也有理由采取一种信仰的态度。这基本上就是卢梭的萨瓦牧师的态度，但是詹姆士的发
挥是新颖的。
据他讲，求实这种道德义务包括两个同等的训条，即“相信真理”和“避开错误”。
怀疑主义者只注意第二个训条，因而不相�