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闹出这个错误的与其说是你的心，不如说是你的肉体——至少说这总是表达已发生
的事情的一个自然讲法。但事实上心和肉体的区别是个不清不楚的区别。最好不如谈
“有机体”，而让有机体的种种活动划归心或肉体这件事悬置不决。那么就可以说：你
的有机体是按照假使原来到了底层就会适宜、但实际上并不适宜的方式调节了。这种失
于调节构成了错误，不妨说你方才抱有一个假信念。
上述实例中错误的·检·验为·惊·讶。我以为能检验的信念普遍可以这样讲。所
谓·假信念就是在适当情况下会使抱有那信念的人感到惊讶的信念，而·真信念便没有
这种效果。但是，惊讶在适用的场合下虽然是个好的判断标准，却表示不出“真”、
“假”二词的·意·义，而且它也并不总适用。假设你在雷雨中走路，心里念叨“我料
想我根本不会遭雷殛”。紧接着你被雷殛了，可是你不感到惊讶，因为你一命呜呼了。
假使有朝一日果然如詹姆士·靳斯爵士似乎预料的那样，太阳炸裂了，我们全都要立即
死亡，所以不会惊讶，但是如果我们没料到这场巨祸，我们全都出了错误。这种实例说
明真和假的客观性：真的（或假的）事物是有机体的一种状态，但是一般说根据有机体
外部发生的事件而是真的（或假的）。有时候要确定真和假能够进行实验检验，但有时
候不能进行；如果不能进行，仍有旁的手段，而且这种手段还很重要。
我不再多阐述我对真和假的看法，现在要开始研讨杜威的学说。
杜威并不讲求那些将会是绝对“真的”判断，也不把这种判断的矛盾对立面斥之为
绝对“假的”。依他的意见，有一个叫“探究”的过程，这是有机体同它的环境之间的
相互调节的一种。从我的观点来看，我假令愿竭尽可能跟杜威意见一致，我应当从分析
“意义”或“含义”入手。例如，假设你正在动物园里，听见扩音器中传出一声：“有
一只狮子刚跑出来了”。在这个场合，你会像果真瞧见了狮子似地那样行动——也就是
说，你会尽量快快逃开。“有一只狮子跑出来了”这个句子·意·味·着某个事件，意
思是说它促成的行为同假使你看见该事件，该事件会促成的行为一样。概括地讲：一个
句子S若促成事件E本来会促成的行为，它就“意味着”E。假如实际上从来没有这样的事
件，那个句子就是假的。对未用言语表达的信念，讲法完全相同。可以这样说：信念为
有机体的一种状态，促成某个事件呈现于感官时会促成的行为；将会促成该行为的那个
事件是此信念的“含义”。这个说法过于简单化，但是可以用来表示我现下主张的理论。
到此为止，我认为杜威和我不会有很大分歧。但是关于他的进一步发展，我感觉自己跟
他有极明确的不同意见。
杜威把·探·究当作逻辑的要素，不拿真理或知识当作逻辑的要素。他给探究所下
的定义如下：“探究即有控制地或有指导地把不确定的事态变换成一个在区别成分及关
系成分上十分确定的事态，以致把原事态的各要素转化为一个统一整体”。他补充说：
“探究涉及将客观素材加以客观的变换”。这个定义分明是不妥当的。例如，试看练兵
中士跟一群新兵的交道，或泥瓦匠跟一堆砖的交道；这两种交道恰恰满足杜威给“探究”
下的定义。由于他显然不想把这两种交道包括在“探究”之内，所以在他的“探究”概
念中必定有某个要素他在自己的定义里忘记了提。至于这种要素究竟是什么，我在下文
中即将去确定。不过我们先来看一看照这定义的原样，要出现什么结果。
显然杜威所理解的“探究”为企图使世界更有机化的一般过程的一部分。“统一的
整体”应该是探究的结果。杜威所以爱好有机的东西，一部分是由于生物学，一部分是
由于黑格尔的影响流连不散。如果不以一种无意识的黑格尔派形而上学为基础，我不明
白为什么探究预料要产生“统一的整体”。假若有人给我一付顺序混乱的扑克牌，请我
探究探究牌的先后顺序，假若我遵照杜威的指示，我先把牌整理好顺序，然后说这就是
探究结果所产生的顺序。我在整理牌的时候倒是要“将客观素材加以客观的变换”，但
是定义中考虑到这点。
假如最后人家告诉我说：“我们本来想要知道把牌交给您的时候牌的先后顺序，不
是您重新整理过后的先后顺序”。我如果是杜威的门生，我就要回答：“您的想法根本
太静态了。我是个动态的人，我探究任何素材，先把它变动成容易探究的样子”。认为
此种手续是可以容许的这个想法，只能从黑格尔对现象与实在的区分找到根据：现象可
能是杂乱而支离破碎的，但实在则永远是秩序井然而有机性的。所以我整理牌的时候，
我不过是显示牌的真实永恒本性罢了。然而杜威的学说中这一部分从来没有明讲。有机
体的形而上学是杜威的理论的基础，可是我不知道他有几分注意到了这件事实。
要想区分探究与其它种类的有机化活动，例如练兵中士和泥瓦匠的活动，杜威的定
义需要加以补充，现在试看一看要补充什么。在从前总会这样讲：探究的特征在于探究
的目的，即弄清某个真理。但是在杜威说来，“真理”须借“探究”下定义，不是拿
“真理”来定义“探究”；他引用了皮尔斯下的定义，并表示赞同，该定义说：“真理”
即“命中注定为一切进行研究的人终究要同意的意见”。这定义让我们对研究者在作什
么事一无所知，因为假若说他是在努力要弄清真理，就不能不犯循环论的毛病。
我以为杜威博士的理论不妨叙述如下。有机体与其环境之间的关系有时候是令有机
体满意的，有时候是令它不满意的。在关系不满意的情况下，局面可以通过相互调节得
到改善。使得局面有了改善的种种变化若主要在有机体一方（这种变化决不·完·全在
任何一方），该过程就叫“探究”。例如，在作战当中你主要力求改变环境，即敌军；
但是在作战之前的侦察时期，你主要力求使自己一方的兵力适应敌军的部署。这个前一
时期是“探究”时期。
依我想，这个理论的困难之点在于把一个信念跟普通可说是“证实”这信念的那件
事实或那些事实之间的关系割断了。我们继续来看某将军计划作战这个实例。他的侦察
机报告给他敌军的某些准备，结果他就作了一些对抗准备。假如事实上敌军采取了他据
以行动的报告中所说的措置，依常识就说该报告是“真的”，那么，即便将军后来打了
败仗，这报告仍不失为真。这种见解被杜威博士否定了。他不把信念分成“真的”和
“假的”，但是他仍然有两类信念：若将军打了胜仗，我们就说信念是“满意的”，打
了败仗，叫“不满意的”。直到战斗发生过后，他才能知道对他的侦察兵打来的报告该
有什么意见。
概括地讲，可以说杜威博士和其他所有人一样，把信念分成为两类，一类是好的，
另一类是坏的。不过他认为，一个信念可能在此一时是好的，在彼一时是坏的；不完美
的理论比以前的理论好，却比后来的理论坏，就是这种情况。一个信念是好是坏，要看
此信念使抱有它的那个有机体所产生的活动具有令该有机体满意或不满意的后果而定。
因而一个有关已往某事件的信念该划为“好的”或划为“坏的”，并不根据这事件是否
真发生了，却根据这信念未来的效果。这一来结果便妙了。假设有人对我说：“您今天
早晨吃早点的时候喝咖啡了吗？”我如果是个平常人，就要回想一下。但是我如果是杜
威博士的徒弟，我要说：“等一会；我得先作两个实验，才能告诉你”。于是我先让自
己相信我喝了咖啡，观察可能有的后果；然后我让自己相信我没有喝咖啡，再观察可能
有的后果。我于是比较这两组后果，看哪一组后果我觉得更满意。
假如一方的满意程度较高，我就决定作那种回答。如果两方不相上下，我只得自认
我无法回答这个问题。
但是麻烦还不止于此。我怎么能知道相信自己在吃早点时喝了咖啡的后果呢？假若
我说“后果是如此这般”，这又得由它的后果来检验，然后我才能知道我说的这句话是
“好”话或是“坏”话。即使把这点困难克服了，我怎么能判断哪一组后果是更满意的
呢？关于是否喝了咖啡，一个决断可能给我满足，另一个决断可能让我决意提高战争努
力。哪个也可以看成是好的，但是我要等到决定了哪个更好，才能够讲我是否喝了咖啡
当早点。当然这不像话。
杜威与迄今所认为的常识背驰，是由于他不肯在他的形而上学中在“事实”定而不
移、无法操纵的意义上容纳“事实”。在这点上，也许常识是在变化看，也许他的见解
和常识将要变成的情况看来是不矛盾的。
杜威博士和我之间的主要分歧是，他从信念的效果来判断信念，而我则在信念涉及
过去的事件时从信念的原因来判断。一个信念如果同它的原因有某种关系（关系往往很
复杂），我就认为这样一个信念是“真的”，或者尽可能近于是“真的”。杜威博士认
为，一个信念若具有某种效果，它就有“有保证的可断言性”——他拿这个词代替“真
实性”。这种意见分歧和世界观的不同有连带关系。我们所做的事对过去不能起影响，
所以，若真实性是由已发生的事情决定的，真实性和现在或未来的意志都不相干；在逻
辑形式上，这代表人力的限度。但假若真实性，或者不如说“有保证的可断言性”，依
未来而定，那么，就改变未来是在我们的能力范围以内来说，改变应断言的事便在我们
的能力范围以内。这增大了人的能力和自由之感。凯撒是不是渡过了卢必康河？我以为
根据过去某个事件非作肯定回答不可。杜威博士要靠核定未来事件才决定作肯定的或否
定的回答；没有理由认为这些未来事件不能凭人的能力安排一下，让否定的回答令人更
满意。假如我觉得凯撒渡过了卢必康河这个信念很讨厌，我不必在沉闷绝望中坐下来；
我如果有充分的手腕和能力，能够安排一个社会环境，让凯撒未渡过卢必康河的说法在
那个社会环境中会有“有保证的可断言性”。
在这本书中，我始终在可能条件下尽力把各派哲学与有关的各哲学家的社会环境关
连起来讲。我一向以为，信服人类的能力和不愿承认“定而不移的事实”，同机器生产
以及我们对自然环境的科学操纵所造成的满怀希望是分不开的。这种见解也是杜威博士
的许多支持者所共有的。例如乔治·瑞蒙·盖格尔在一篇颂扬文章中说杜威博士的方法
“可说意味着一个思想上的革命，和一个世纪以前的工业上的革命同样属于中产阶级性
的、同样不动人耳目，但是同样令人惊叹”。
我觉得我写的以下一段话，说的也是这回事：“杜威博士的见解在表现特色的地方，
同工业主义与集体企业的时代是谐调的。很自然，他对美国人有最强的动人力量，而且
很自然他几乎同样得到中国和墨西哥之类的国家中进步分子们的赏识”。
让我遗憾而惊讶的是，我本来以为完全不伤害人的这段话，却惹恼了杜威博士，他
作了个回答：“罗素先生把实用主义的认识论同美国的工业主义可憎恶的各方面总连在
一起，他这种牢固难拔的习癖……几乎像是我要把他的哲学跟英国的地主贵族的利益联
系起来”。
至于我，我个人的意见被人（特别是被共产党人）解释成由于我和英国贵族的关系，
这事情我已习以为常；而我也十分愿意认为我的见解和旁人的见解一样，受社会环境的
影响。但是谈到杜威博士，如果关于他所受的社会影响我的看法错了，我为此感到遗憾。
不过我发觉犯这个错误的还不单是我一个人。例如，桑塔雅那说：“在杜威的著作中，
也正像在时下的科学和伦理学中一样，渗透着一种准黑格尔主义倾向，不但把一切实在
而现实的事物消融到某种相对而暂时的事物里面，而且把个人消融到他的社会功能里面”。
我以为杜威博士的世界是一个人类占据想像力的世界；
天文学上的宇宙他当然承认它存在，但是在大多时候被忽视了。他的哲学是一种权
能哲学，固然并不是像尼采哲学那样的个人权能的哲学；他感觉宝贵的是社会的权能。
我们对自然力量的新支配能力，比这种能力至今仍受的限制给某些人造成更深的印象；
我以为正是工具主义哲学中的这种社会权能要素使得工具主义对那些人有了诱力。
人类对待非人的环境所抱的态度，在不同时代曾有很大的差别。希腊人怕傲慢，信
仰一位甚至高于宙斯的必然之神或命运之神，所以希腊人小心避免那种他们觉得会是对
宇宙不逊的事情。中世纪时把恭顺做得更远甚于以前：对神谦卑是基督徒的首要义务。
独创性被这种态度束缚住，伟大的创见几乎是不可能有的。文艺复兴恢复了人类的自尊，
但又让自尊达到了造成无政府状态与灾殃的程度。文艺复兴的成绩大部分被宗教改革运
动和反宗教改革运动打消。但是，近代技术虽不全然适于文艺复兴时期的倨傲的个人，
却使人类社会的集体能力之感复活了。已往过于谦卑的人类，开始把自己当作几乎是个
神。意大利的实用主义者帕比尼就极力主张用“模仿神”代替“模仿基督”。
在所有这些事情上，我感到一种严重的危险，一种不妨叫作“宇宙式的不虔诚”的
危险。把“真理”看成取决于事实的东西，事实大多在人力控制以外，这个真理概念向
来是哲学迄今教导谦卑的必要要素的一个方法。这个对自傲的抑制一撤除，在奔向某种
病狂的道路上便更进一步——那种病狂就是随着费希特而侵入哲学领域的权能陶醉，这
是近代人不管是否哲学家都容易陷入的一种陶醉。我相信这种陶醉是当代最大的危险，
任何一种哲学，不论多么无意地助长这种陶醉，就等于增大社会巨祸的危险。
第三十一章 逻辑分析哲学
在哲学中，自从毕达哥拉斯时代以来，一向存在着两派人的一个对立局面：一派人
的思想主要是在数学的启发下产生的，另一派人受经验科学的影响比较深。柏拉图、托
马斯·阿奎那、斯宾诺莎和康德属于不妨叫作数学派的那一派，德谟克里特、亚里士多
德、以及洛克以降的近代经验主义者们属于相反一派。在现代兴起了一个哲学派别，着
手消除数学原理中的毕达哥拉斯主义，并且开始把经验主义和注意人类知识中的演绎部
分结合起来。这个学派的目标不及过去大多数哲学家的目标堂皇壮观，但是它的一些成
就却像科学家的成就一样牢靠。
数学家们着手消除了自己学科里的种种谬误和粗率的推理，上述这派哲学的根源便
在于数学家所取得的那些成绩。十七世纪的大数学家们都是很乐观的，急于求得速决的
结果；因此，他们听任解析几何与无穷小算法停留在不稳固的基础上。莱布尼兹相信有
实际的无穷小，但是这个信念虽然适合他的形而上学，在数学上是没有确实根据的。十
九世纪中叶以后不久，魏尔施特拉斯指明如何不借助无穷小而建立微积分学，因而终于
使微积分学从逻辑上讲稳固了。随后又有盖奥尔克·康托，他发展了连续性和无穷数的
理论。“连续性”在他下定义以前向来是个含混字眼，对于黑格尔之流想把形而上学的
混浊想法弄进数学里去的哲学家们是很方便的。康托赋予这个词一个精�