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何命题我们可以绝对地、而不是假设地加以肯定。在这一点上，有一个困难似乎没有逃
过柏拉图的注意，而且这个困难对于近代唯心主义的哲学家来说也是显而易见的。①我
们已看到“神”仅只创造了一个床，因而我们可以很自然地设想他只创造了一条直线。
但是如果天上有一个三角形，那末他必须至少创造了三条直线。几何学的对象虽然只是
理想的，却必须存在于许多的事例之中；我们必须有两。个。
圆相交的可能性，等等。这就提示了在柏拉图的理论里，几何学应该是不能达到最
后的真理的，并应该是被贬斥为只属于现象研究的一部分的。然而我们可以略过去这一
点，因为柏拉图对这一方面的答案是含糊的。
柏拉图力图用视觉上的类比来解说清晰的理智洞见和混乱的感官－知觉的洞见两者
之间的不同。他说视觉和别的感官不同，因为它不仅需要有眼睛和对象，而且还需要有
光。太阳照耀着的物体我们就看得很清楚；在熹微朦胧之中我们就看得很模糊，在漆黑
里我们就什么都看不见。理念世界就是当太阳照亮着物体时，我们所看到的东西；而万
物流转的世界则是一个模糊朦胧的世界。眼睛可以比作是灵魂，而作为光源的太阳则可
以比作是真理或者善。
灵魂就象眼睛一样：当它注视着被真理和存在所照耀的东西时，便能看见它们，了
解它们，并且闪灼着理智的光芒；但是当它转过去看那变灭无常的朦胧时，这时候它就
只能有意见并且还闪烁不定，先有这样一个意见，然后又有那样一个意见，仿佛是没有
理智的样子。……赋予被认识的东西以真理性并赋予认识的人以认识能力的东西，就是
我要你们称之为善的理念的东西，而你们也将会把它认为是知识的原因。
这就引到了那个有名的洞穴的比喻，那个比喻是说，那些缺乏哲学的人可以比作是
关在洞穴里的囚犯，他们只能朝一个方向看，因为他们是被锁着的；他们的背后燃烧着
一堆火，他们的面前是一座墙。在他们与墙之间什么东西都没有；他们所看见的只有他
们自己和他们背后的东西的影子，这些都是由火光投射到墙上来的。他们不可避免地把
这些影子看成是实在的，而对于造成这些影子的东西却毫无观念。最后有一个人逃出了
洞穴来到光天化日之下，他第一次看到了实在的事物，才察觉到他前此一直是被影象所
欺骗的。如果他是适于做卫国者的哲学家，他就会感觉到他的责任是再回到洞穴里去，
回到他从前的囚犯同伴那里去，把真理教给他们，指示给他们出来的道路。但是，他想
说服他们是有困难的，因为离开了阳光，他看到的影子还不如别人那么清楚，而在别人
看起来，他仿佛比逃出去以前还要愚蠢。
“我就说，现在让我用一个比喻来说明我们的天性能够明白或糊涂到什么程度：—
—看哪！有许多人住在一个地下的洞穴里，这个洞有一个通光线的小口一直通到洞穴里
面去；他们从小就在这里面，他们的腿和脖子都被锁着，所以他们不能动；他们只能看
着前面，锁链使他们的头不能转过去。他们的上面和背后有一堆火在远处熊熊地燃烧着，
在火和这些囚犯之间有一条高高的通道；如果你看过去的话，你就会看见沿着这条通道
筑有一座低墙，好象是演木偶戏的人在他们面前所摆设的一块幕，要在这块幕上表演傀
儡。
“我看见了。
“我又说，你看见有许多人在墙上来往，背着各种器皿，又有由木头、石头和各种
材料做成的各种动物形状和影象出现在这座墙上吗？其中有些人在说话，有些人则沉默
着。”你指给我看到了一幅奇异的影象，他们都是些奇形怪状的囚犯。
“我回答说，这就象我们自己一样，他们只看见了自己的影子或别人的影子，那些
都是火投射在洞穴对面的墙上的”。
善在柏拉图哲学里的地位是很特别的。他说科学和真理都有似。于。善，但是善有着
更高的地位。“善不是本质，而且在尊严和威力上要远远高出于本质之上。”辩证法导
向理智世界的鹄的，即对于绝对善的知觉。正是靠了善，辩证法才不必凭借于数学家的
假设。这里的根本假设是：与现象相对立的实在乃是十足的完全的善；所以认识善也就
是认识实在。在整个柏拉图的哲学里也象在毕达哥拉斯主义里是同样地有着理智与神秘
主义的揉合，但是到了最后的峰顶上却是神秘主义明显地占了上风。
柏拉图关于理念的学说包含着许多显然的错误。但是尽管有着这些错误，它却标志
着哲学上一个非常重要的进步，因为它是强调共相这一问题的最早的理论，从此之后共
相问题便以各种不同的形式一直流传到今天。一切的开端总归是粗糙的，但是我们不应
该因此便忽视它们的创造性。柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后，其中仍
然有某些东西是要保存下来的。所要保存下来的绝对最低限度的东西（纵令是从最敌视
柏拉图的观点出发）就是：我们不能够用一种完全是由专名词所构成的语言来表达我们
自己的思想，而是必须要用一些象“人”“狗”“猫”这样的一般性的字；或者如果不
用这些字的话，便要用一些关系字，如“相似于”、“先于”等等。这些字并不是毫无
意义的声音；但是假如世界全都是由那些专名词所指的个别事物所构成的话，那末我们
便很难看出这些字怎么能够有意义了。尽管可以有回避这个论证的方法，但无论如何它
总提供了一种表面上看起来是有利于共相的情况。我将暂时承认它在某种程度上是有效
的。但纵使是这样承认了，也还是得不出来柏拉图所说的其余的话。首先是柏拉图完全
不理解哲学的语法。我可以说“苏格拉底是有人性的”，“柏拉图是有人性的”，等等。
可以认为“有人性的”这个词在这些陈述里有着严格相同的意义。但是无论它的意义是
什么，它的意义总是指某种与苏格拉底、柏拉图或者任何其他构成人类的个人并不相同
的东西。“有人性的”是一个形容词；要说“有人性的是有人性的”便毫无意义了。柏
拉图所犯的错误就类似于说“有人性的是有人性的”。他认为美是美的；他认为“人”
的共相是神所创造的人的类型的名字，而实际的人则是这个人的类型之不完全的并且多
少是不真实的摹本。他全然没有能认识到共相与个体之间有着多么大的鸿沟；他的“理
念”其实恰好不外是在伦理上和审美上较凡颇为高的另外一些个体罢了。到后来他自己
也开始看出了这个困难，如象他在《巴门尼德篇》中所表现的那样；《巴门尼德篇》中
包含有历史上一位哲学家进行自我批判的最值得注意的先例。
《巴门尼德篇》据说是由安提丰（柏拉图的同母兄弟）所叙述的，只有安提丰还记
得这次谈话，可是他这时却只喜欢弄马。他们发见他正拿着一套马具，于是就费了很大
的气力劝说他来叙述巴门尼德、芝诺和苏格拉底的那次有名的讨论。据说这件事发生的
时候，巴门尼德已经年老（大约六十五岁），芝诺是中年（大约四十岁），而苏格拉底
还十分年青。苏格拉底阐发了理念的理论，他肯定有相似性、正义、美以及善这些理念；
他不能肯定有没有人这一理念；他愤怒地反对象头发、泥土、尘垢这些东西也能有理念
的那种说法，——
不过他又说，有时候他认为没有东西是没有理念的。他避开了这种见解，因为他怕
陷入到一场无止境的无聊争辩的深渊里面去。
“巴门尼德说道，是的，苏格拉底；那是因为你还年青。如果我不错的话，那么总
有一天哲学会更牢固地把握住你的，那时候你就不会蔑视哪怕是最卑微的事物了。”苏
格拉底同意，依他的看法，“有某些理念是为其他一切事物所分享的，并且事物由此而
得到它们的名字；例如相似者之成为相似，是因为它们分享了相似性；伟大的事物之成
为伟大，是因为它们分享了伟大性；正义的和美的事物之成为正义的和美的，是因为它
们分享了正义和美”。
巴门尼德继续列举了许多难点。（1）个体是分享全部的理念呢，还仅仅是分享其一
部分呢？无论是哪一种观点，都可以有反驳的理由。如果是前者，那么一个事物就必须
同时存在于许多地方；如果是后者，则理念既然是不可分割的，那么一个具有“小”的
一部分的事物就要比“绝对的小”更加小，而这是荒谬的。（2）当一个个体分享一个理
念的时候，个体和理念就是同样的；所以就必须另有一个既包含这个个体又包含原来的
理念的理念。于是就必须再有一个理念包括这个个体和这两个理念，如此类推从至无穷。
这样，每一个理念就不止是一个，而会变成为理念的一个无穷系列。（这和亚里士多德
关于“第三个人”的论证是同样的。）（3）苏格拉底提示说，理念也许仅仅是思想；但
是巴门尼德指出，思想必须是关。于。某种事物的。（4）由于以上第（2）条所举的理由，
所以理念便不能与分享它们的个体相似。（5）如果有任何理念存在的话，它也一定不能
被我们所认识，因为我们的知识不是绝对的。（6）如果神的知识是绝对的，他就不能认
识我们，因此也就不能统治我们。
然而理念论并没有完全被放弃。苏格拉底说，没有理念，心灵便没有可以依据的东
西，因此便摧毁了推理过程。巴门尼德告诉他说，他的难点来自于缺乏预先的训练；但
是始终并没有达到任何确切的结论。
我并不以为柏拉图对于可感觉的个体的实在性所做的逻辑反驳是经得起检查的；例
如他说，凡是美的在某些方面也是丑的，凡是成倍的也是一半，等等。然而当我们谈到
一件艺术品在某些方面是美的，而在另些方面是丑的的时候，分析总可以使我们能够说
（至少在理论上）：“这一部分或这一方面是美的，而那一部分或那一方面是丑的”。
至于“一倍”和“一半”，则这些只是相对的名词；2是1的一倍，是4的一半，这一事实
并没有任何矛盾。柏拉图由于不了解相对性的名词，所以经常遇到麻烦。他以为如果A大
于B而小于C，那末A就同时是又大又小的，在他看来这就是一种矛盾。这种麻烦是属于哲
学上的幼稚病。
实在与现象之间的区别，是不会有巴门尼德和柏拉图和黑格尔所分派给它的那些结
论的。如果现象实在有表现的话，那末它便不是无物，并且因此之故它便是实在的一部
分；这是一种正确的巴门尼德式的论证。如果现象实在没有表现的话，那末我们为什么
要对它伤脑筋呢？但是也许有人要说：“现象实在并没有表现，但是它却表现得有表现”。
这种说法也没有用，因为我们还可以问：“它是实在表现得有表现呢？还是仅仅表。现。
为表现得有表现呢？”即使现象是表现得有表现的话，我们迟早也总会达到某种实。在。
有表现的东西的，因此它便是实在的一部分。柏拉图绝不会梦想到要否认我们面前是表
现着有许多张床的，尽管说只能有一张唯一实在的床，亦即神所创造的那张床。但是他
似乎并没有正视我们面前有许多表现的这一事实的涵义，而这种“多”正是实在的一部
分。任何一种想把世界分成为若干部分而使其中的一部分要比别的部分更为“实在”的
试图，都是注定了要失败的。
与此相联系着的便是柏拉图的另一种奇怪的见解，即知识和意见必定是涉及到不同
的题材的。我。们。应该说：如果我以为天要下雪了，这就是意见；如果后来我看到天是
在下雪了，这就是知识；然而在这两种情形下，题材都只是同一个。可是柏拉图却以为
在任何时候只要是能成为意见的东西，就永远不能成为知识的材料。知识是确实可靠的
而且不会错误的；意见则不仅仅会错误而且必然是错误的，因为它假定了仅仅是现象的
东西的实在性。这一切都是在重复着巴门尼德所已经说过的东西。
有一个方面，柏拉图的形而上学显然与巴门尼德的形而上学不同。对巴门尼德来说，
只有“一”存在；但对于柏拉图来说，则有着许多的理念存在。不仅仅有美、真和善；
而且，正如我们已经看到的，还有神所创造的天上的床、天上的人、天上的狗、天上的
猫，等等，凡是挪亚方舟里的东西无不具备。然而这一切在《国家篇》里似乎并不曾好
好地想通过。柏拉图的理念或形式并不是思想，虽说它可以是思想的对象。然而既然理
念的存在是没有时间性的，而当神决定创造的时候，除非是他思想里已经先有了那张据
说是由他所制造出来的柏拉图式的床的本身作为对象，否则他就不能够决定创造出一张
床来；所以我们实在很难明白神是怎么能够创造出理念来的。凡是没有时间的，必然不
是被创造出来的。这里，我们就遇到那个曾使得许多有哲学头脑的神学家感到烦恼的困
难了。唯有这个偶然的世界，这个在时间和空间之内的世界，才能是被创造出来的；但
这又正是那个被贬斥为是虚幻的而且是坏的日常世界。因此创造主就似乎是仅只创造了
虚幻和罪恶。某些彻底的诺斯替派就干脆采取了这种观点；但是在柏拉图则这种困难还
没有浮到面上来，在《国家篇》里他似乎从来没有察觉到过有这个问题。
哲学家要成为一个卫国者，按照柏拉图说，就必须回到洞穴里面去，并且和那些从
来不曾见过真理的阳光的人们生活在一片。看来神自己如果想要改造他自己的创造物的
话，似乎也必须这样做；一个基督教的柏拉图主义者是可以这样解说基督的肉身降世的。
但是这仍然完全不可能解释，何以神竟然要不满足于理念世界。哲学家发见洞穴存在，
他就被仁慈心所驱使而回到洞穴里去；但是人们会想，如果创造主真的创造了万物的话，
他是完全可以避免洞穴的。
也许这种困难只是从基督教的创造主的观念里面产生出来的，而不能苛责于柏拉图；
柏拉图说神并没有创造万物，而只是创造了美好的事物。按这种观点，则感觉世界的多
重性便应该在神以外另有别的根源了。也许理念并不是被神所创。
造。出。来。的，而只是神的本质之组成部分。这样，显然为理念的多重性所含有的那
种多元主义也就不是最根本的了。最根本的只有神，或者说善，而理念则是形容神的。
无论如何，这是对柏拉图一种可能的解释。柏拉图接着便对一个将成为卫国者的青年所
必需的专门教育作了一番有趣的描述。我们已经看到，青年人之获得这种荣誉是根据理
智品质和道德品质的结合而被挑选出来的：他必须正直、儒雅而好学，有着很好的记忆
力与和谐的心灵。因具有这些优点而被挑选出来的青年人，从二十岁到三十岁要从事研
究四种毕达哥拉斯派的学问：数学（片面的与立体的）、几何学、天文学与和声学。这
些学问绝不能以任何功利主义的精神去追求，而只是为了准备使他的心灵能够洞见永恒
的事物。例如在天文学上，他不能过多地关心实际的天体，而应关心于理想天体的运动
的数学。这在近代人听来，可能是非常之荒谬的；然而说来奇怪，这在实验天文学方面
却证明了是一种非常有用的观点。这种情形的出现方式是非常可怪的，值得我们深思。
行星所表现的运动，在它们还不曾被人做过深刻的分析以前，一直是显得不规则的、
复杂的，而决不会是象一个毕达哥拉斯式的创造主所选择的那种样子。显然，每个希腊
人都觉得，天体是应该体现数学之�