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所有这些言语都是神秘的，并且是得自于神秘教的。“纯洁”是一个奥尔弗斯派的
观念，原来有着一种仪式上的意义；但对柏拉图来说，它却是指免于肉体与肉体需要的
奴役的自由。使人感兴趣的是，他说到战争是由于爱钱而造成的，而钱之所以需要则仅
仅是为着肉体而服务。这一意见的前半截和马克思所主张的意见相同，而后半截则属于
另外一种迥然不同的看法了。柏拉图认为，如果一个人的需求减到最低限度，那末他就
可以不要什么钱而生活下去；这一点无疑是真确的。但是他还认为，一个哲学家应该免
除一切体力劳动；因此哲学家就必需依靠别人所创造的财富而过活。在一个很穷的国家
里是不大能有哲学家的。使得雅典人有可能研究哲学的，乃是白里克里斯时代雅典的帝
国主义。大致说起来，精神产品也正有如大多数的物质商品是一样地费钱，而且也一样
地不能脱离经济条件。科学需要有图书馆、实验室、望远镜、显微镜等等，而且科学家
必须由别人的劳动来维持生活。但是对于神秘主义说来，这一切都是愚蠢。一个印度的
圣人或西藏的圣人不需要仪器设备，只缠一块腰布，只吃白饭，只靠着非常微薄的布施
维持生活，因为他被人认为是有智慧的。这就是柏拉图观点之逻辑的发展。
再回到《斐多篇》上来：西比斯对于死后灵魂的永存表示怀疑，并且要苏格拉底提
出证据来。于是苏格拉底就进行了论证，但是我们必须说他的论证是非常拙劣的。
第一个论证是万物都具有对立面，万物都是由它们的对立面产生出来的，——这种
表述使我们想到了阿那克西曼德关于宇宙正义的观点。既然生与死是对立面，所以生和
死之中的每一个就必定会产生另一个。由此可知，死者的灵魂是在某个地方存在着的，
并且会按适当的顺序再回到地上来。圣保罗的话：“种子若不死去就不能新生”，似乎
就是属于这样的一种理论。
第二个论证是，知识就是回忆，所以灵魂必定是在生前就已经存在的。支持知识就
是回忆这一理论的主要事实是，我们具有象“完全相等”这样一些不能从经验中得出来
的观念。我们有大致相等的经验，但是绝对相等却是永远不能在可感觉的对象之中找到
的；然而我们又知道我们所说的“绝对相等”的意义是什么。既然这不是我们从经验里
学到的，所以就必定是我们从生前的存在里带来了这种知识。他说，类似的论据可以应
用于其他一切的观念。这样，本质的存在以及我们对它的理解能力就证明了预先存在着
有知识的灵魂。一切知识都是回忆的说法，在《美诺篇》里（82以下）得到了详尽的发
挥。在那篇里，苏格拉底说：“并没有什么教学，有的只不过是回忆罢了。”他声称能
够证明他的论点，于是便要美诺叫进来一个小奴隶，由苏格拉底来问他几何学的问题。
这个小奴隶的回答被他们认为表明了他的确是知道几何学的，尽管他一直没有察觉到自
己具有这种知识。《美诺篇》和《斐多篇》都得出同样的结论：知识是灵魂从生前的存
在里带来的。
关于这一点，我们可以指出，首先是这一论据完全不能够应用于经验的知识。这个
小奴隶是不能被引导到“回忆”起来金字塔是什么时候建造的，或者特罗依战争是不是
确实发生过，除非他恰好当时是亲身在场。唯有那种被称为“先天”的知识——尤其是
逻辑和数学——才可能设想是与经验无关而且是人人都有的。而事实上（撇开神秘的直
观不谈），这就是唯一被柏拉图所承认真正是知识的那种知识。让我们来看，在数学上
我们可以怎样对待这种论证。
例如相等这个概念。我们必须承认，在可感觉的对象里，我们并没有恰恰相等的经
验；我们只是看到大致相等。那末，我们是怎么达到绝对相等的观念的呢？还是，也许
我们并不具有这样的观念呢？
让我们举一个具体的例子。一公尺的定义就是现存于巴黎的某根棍子在一定温度之
下的长度。如果我们提到别的一根棍子，说它的长度恰恰是一公尺；这又应该是什么意
思呢？我并不以为我们这句话有任何意义。我们可以说：目前科学所已知的最精确的计
量过程也无法指明，我们的棍子比起巴黎的标准尺来究竟是长些还是短些。如果我们足
够大胆的话，我们还可以加上一个预言，即未来的任何计量技术上的改进都不能够改变
这一结果。就经验的证据可以随时对它加以反。证的这种意义而论，则它仍然只是一种经
验的表述。我并不以为我们真正具有柏拉图设想我们所具有的那种绝。对。相等的观念。
纵使我们具有这种观念，很明显的小孩子在到达一定的年龄之前也是并不具有它的，
这种观念显然是由经验所引。导。出来的，虽说它不是直接从经验里得出来的。此外，除
非我们生前的存在并不是感官－知觉的存在，否则的话它便会象我们的现世生命一样地
不能够产生观念；如果可以假设我们现世以前的生存有一部分是超感觉的，那末对于我
们现世的生存为什么又不做同样的假设呢？所以根据这一切理由，这种论证乃是不能成
立的。
回忆说既被认为是已经成立，于是西比斯就说：“关于所需的证明有一半是已经证
明了；那就是，在我们生前我们的灵魂便已存在着；但是另有一半，即灵魂在死后也象
在生前一样地存在着，则还没有得到证明”。于是苏格拉底就自己着手来解决这个问题。
他说，如上所述，万物都是由它自己的对立面而产生的，因此可见死必定产生生，正如
生产生死一样。但是他又补充了另一个在哲学上有着更悠久的历史的论据：唯有复杂的
才可以被分解，而灵魂也如理念一样，乃是单一的而并不是由许多部分所合成的。应该
认为凡是单一的都不能有开始，或终结，或变化。本质是不变的：例如绝对的美永远是
同一个，而美的事物则在不断地变化。所以凡被我们所看见的事物都是暂时的，但没有
被我们所看见的事物则是永恒的。身体是看得见的，但灵魂是看不见的；因此灵魂应该
划归为是永恒的那一类的东西。
灵魂既是永恒的，所以它就善于观照永恒的事物，也就是本质；但是当它在感官－
知觉之中观照万物流变的世界时，它就要迷乱了。
当灵魂使用身体作为一种知觉的工具时，也就是说，当使用视觉或听觉或其他感官
的时候（因为所谓通过身体来知觉，其意义也就是通过感官来知觉），……灵魂便被身
体拖进了可变的领域，灵魂就会迷惘而混乱；当它一接触到变化，世界就会缠绕住它，
它就要象一个醉汉一样。……但是当它返回于其自身之中而进行思索的时候，那末它就
进入了另一个世界，那就是纯洁、永恒、不朽与不变的领域，这些都是灵魂的同类，而
且只要是当它独自一人而又无拘无束的时候，它就总是和它们生存在一片的；这时候它
就不再陷于错误的道路，它就与不变相感通而本身也成为不变的了。灵魂的这种状态就
叫作智慧。
真正哲学家的灵魂在生时已经从肉欲的束缚之下解放了出来，在死后就要到那个看
不见的世界里去，与众神在一起享福。但是不纯洁的灵魂爱恋着肉体，便会变成荒冢里
的游魂，或者各按其特性而进到动物的身体里面去，或是驴，或是狼，或是鹰。一个虽
曾有德但并不是哲学家的人，则死后就将变为蜜蜂，或黄蜂，或蚂蚁，或者是其他某种
群居的有社会性的动物。
唯有真正的哲学家死后才升天。“凡是不曾研究过哲学的人以及在逝世时并不是全
然纯洁无瑕的人，没有一个是可以与众神同在的；只有爱知识的人才能够”。这就是何
以真正笃奉哲学的人要摒绝肉欲了：并不是他们怕贫穷或者耻辱，而是因为他们“意识
到灵魂只不过是附着在身体上，——在哲学来接引它以前，它只能够通过牢狱中的铁窗，
而不能够以它自己并通过它自己来观看真实的存在，……并且由于欲念的缘故，它在自
己的被俘期间已经变成了一个主要的同谋犯了”。哲学家是有节制的，因为“每种快乐
和痛苦都是一个把灵魂钉住在身体上的钉子，直到最后灵魂也变得和身体一样，并且凡
是身体所肯定为真实的，它也都信以为真”。
说到这里，西米阿斯就提出了毕达哥拉斯的见解说，灵魂乃是一曲音乐，并质问道：
如果琴碎了，音乐还能继续存在吗？苏格拉底回答说，灵魂并不是一曲音乐，因为一曲
音乐是复杂的，但灵魂则是单一的。此外，他还说，以灵魂为一曲音乐的这种观点是与
回忆说所已证明了的灵魂预先存在不相符合的；因为在琴以前音乐并不存在。
苏格拉底继续叙述了他自己哲学的发展史，那虽然非常之有趣，却与主要的论证没
有什么关系。他进一步发挥理念论而达到了这一结论：“理念是存在的，其它事物都分
享理念并从理念得到它们的名字”。最后他还描叙了人死以后灵魂的命运：善者升天，
恶者入地狱，中间的则入炼狱。
这篇对话还描写了他的临终以及他的诀别。他最后的话是：“克利陀啊，我欠阿斯
克里皮乌斯一只公鸡；你能记得偿还这个债吗？”人们得病好了之后，就向阿斯克里皮
乌斯献上一只公鸡；而苏格拉底是害过一生间发性的寒热病而痊愈了的。
斐多结论说，“在他那时代所有的人之中，他是最有智慧的、最正直的、最善良的
人。”
柏拉图笔下的苏格拉底成了后来世世代代哲学家的典型。在伦理上我们对他应当怎
样看法呢？（我只谈柏拉图所描绘的苏格拉底那个人。）他的优点是显著的。他对世俗
的成败不介于怀，他是那样地大勇不惧，以致于直到最后的时刻他始终保持着安详、儒
雅与幽默，并且对自己所信仰的真理比对任何其他的事物都更为关怀。然而，他也有一
些非常严重的缺点。他的论证是不诚恳的，是诡辩的；在他暗地的思想里，他是在运用
理智来证明他所喜欢的那些结论，而不是把理智运用于对于知识的无私追求。他也有一
些沾沾自喜和油腔滑调的东西，使人联想到一个属于坏的类型的那种传教士。如果临死
时他不曾相信他是要与众神在一片享受永恒的福祉，那末他的勇敢就会更加是了不起的
了。苏格拉底不象他的某些前人那样，他在思维上是不科学的，而是一心一意要证明宇
宙是投合他的伦理标准的。这是对于真理的背叛，而且是最恶劣的哲学罪恶。作为一个
人来说，我们可以相信他有资格上通于圣者；但是作为一个哲学家来说，他可就需要长
时期住在科学的炼狱里面了。
①甚至于许多基督教徒也以为这件事仅次于基督之死。“无论是在古代还是近代的
任何悲剧里，无论是在诗歌还是史乘里，（除了一个例外）没有一件事是可以与柏拉图
书中苏格拉底的临死时刻相媲美的”。这是卡哲明。周维德牧师的说法。
①臧蒂普是苏格拉底的妻子。——译者
第十七章 柏拉图的宇宙生成论
柏拉图的宇宙生成论是在《蒂迈欧篇》①里提出来的，这篇对话被西塞罗译成了拉
丁文，后来就成为西方中世纪唯一的一片为人所知的对话。无论是在中世纪、还是在更
早一些的新柏拉图主义里，这一片都比柏拉图的任何其他作品具有更大的影响；这是很
可怪的，因为比其他的其他的著作来，这一片里面显然包含着有更多的简直是愚蠢的东
西。作为哲学来说，这一片并不重要，但是在历史上它却是如此之有影响，以致我们必
须要相当详细地加以考察。
在早期各篇对话中苏格拉底所占的那个地位，在《蒂迈欧篇》里已被一个毕达哥拉
斯主义者所代替了；毕达哥拉斯学派的学说包括以数解释世界的观点在内，大体上也被
柏拉图所采用了。这片对话一开头是《国家篇》前五卷的提要，然后是关于大西岛的神
话，据说这是在赫丘利士之柱①以外的一个岛，比利比亚和亚细亚加在一片还要大。随
后这位毕达哥拉斯派的天文学家蒂迈欧就进行讲述世界的历史，直迄创造人类为止。他
所说的大致如下。
凡是不变的都被理智和理性所认知，凡是变的都被意见所认知。世界既然是可感的，
所以就不能是永恒的，而一定是被神所创造出来的。而且神既是善的，所以他就按照永
恒的模型来造成世界；他既然不嫉妒，所以他就愿意使万物尽可能地象他自己。“神愿
望一切事物都应该是尽可能地好，而没有坏”。“看到了整个的可见界并不是静止的，
而是处于一种不规则和无秩序的运动之中，于是神就从无秩序之中造出秩序来”。（这
样看起来柏拉图的神并不象犹太教与基督教的上帝；柏拉图的神不是从无物之中创造出
世界来，而只是把预先存在着的质料重新加以安排。）神把理智放在灵魂里，又把灵魂
放在身体里。他把整个的世界造成为一个既有灵魂又有理智的活物。仅只有一个世界，
而不是象苏格拉底以前各家所说的那样有着许多的世界；不可能有两个以上的世界，因
为世界是被创造出来的一个摹本而且是被设计得尽可能地符合于为神所理解的那个永恒
的原本的。世界的全体是一个看得见的动物，它里面包罗着一切其他的动物。它是一个
球，因为象。要比不。象。更好，而只有球才是处处都相象的。它是旋转的，因为圆的运动
是最完美的；既然旋转是它的唯一的运动，所以它不需要有手或者脚。
火、气、水、土四种元素每一种都显然各为一个数目所代表而构成连比例，也就是
说，火比气等于气比水，等于水比土。神用所有的元素创造了世界，因此它是完美的，
而不会有衰老或疾病。它是由于比例而成为和谐的，这就使它具有友谊的精神，并且因
此是不可解体的，除非是神使它解体。神先创造了灵魂，然后创造了身体。灵魂是由不
可分－不可变的东西与可分－可变的东西所合成的；它是第三类的与中间性的一种本质。
随后就是一段毕达哥拉斯派关于行星的解说，并引到了一种关于时间起源的解释：
当创造主和父看到被他所创造的生物，亦即被创造出来的永恒的神的影像，在运动着、
在生活着的时候，他感到喜悦；他满怀喜悦地决心使摹本格外要象原本；既然原本是永
恒的，他就力图使宇宙也尽可能地永恒。然而理想的生命的性质是永远不朽的，但要把
这种属性完美无缺地赋予一个生物却又是不可能的。于是他就决心使永恒具有一种运动
着的影像；当他给天上安排了秩序以后，他便使这种影像既然是永恒的但又依数目而运
动，而永恒本身则始终为一。这种影像我们就称为“时间”。①在此以前，既没有日也
没有夜。关于永恒的本质，我们绝不能说它过去存在或者将来存在；惟有说它现在存在
才是正确的。但这就蕴涵着：说“运动着的永恒的影像”过去存在而且将来存在的这种
说法乃是正确的。
时间和天体是在同一瞬间出现的。神造出了太阳，从而动物才能学习算学，——若
是没有日与夜的相续，可以设想我们是不会想到数目的。日与夜、月与年的景象就创造
出来了关于数目的知识并赋给我们以时间的概念，从而就有了哲学。这是我们所得之于
视觉景象的最大的恩赐。
除了世界作为一个整体而外，还有四种动物：即神、鸟、鱼和陆上的动物。神主要
是火，恒星则是神圣的永恒的动物。创造主告诉众神说，他可。以。毁灭他们，但是他不
会这样�