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的而实践的德行则仅仅是手段。基督教的道德学家认为，虽然道德行为的后果一般都是
好的，但却比不上道德行为的本身那样地好；道德行为之为人重视乃是因为它们本身的
缘故，而不是因为它们的效果。另一方面，凡是把快乐认为是善的人，则都把德行仅仅
看做是手段。除非把善就定义为德行，此外任何别的定义都会有同样的结果，即，德行
只是达到德行本身之外的善的手段。在这个问题上我们已经说过，亚里士多德大体上，
虽然并不完全，同意有些人所认为的伦理学的第一要义就是要给善下定义，而德行则被
定义为是趋向于产生出善来的行为。伦理学对政治学的关系还提出了另一个相当重要的
伦理问题。假定正当的行为所应该追求的善就是整个集体的、或者最后是全人类的好处；
那么这种社会的好处是否就是个人所享受的好处的总合呢，还是它根本上乃是某种属于
全体而并不属于部分的东西呢？我们可以用人体做类比来说明这个问题。快乐大部分是
和身体的各个部分相结合在一片的，但是我们把它们认为是属于作为一个整体的人的；
我们可以享受一种愉快的气味，但是我们知道单单有鼻子是不能享受到它的。有些人主
张在一个组织严密的集体里，也有许多优越性与此类似乃是属于全体的而不是属于任何
部分的。如果他们是形而上学家，他们就可以象黑格尔一样地主张凡是好的性质都是宇
宙整体的属性；但是他们一般地总会补充说，把善归之于一个国家要比归之于一个个人
更少错误些。这种观点可以逻辑地叙述如下。我们可以用各种各样的谓语来形容一个国
家，而这些谓语却是不能用来形容它的个别成员的，——例如它是人口众多的、疆域广
阔的、强大有力的等等。我们这里所考查的这种观点就把伦理的谓语也放在这一类里面，
这种观点是说伦理的谓语仅只是加以引申之后才能属于个人。一个人可以属于一个人口
众多的国家或者属于一个美好的国家；但是据他们说这个人却不就是美好的，正犹如他
不是人口众多的一样。这种观点曾广泛地为德国的哲学家们所持有，但这并不是亚里士
多德的观点，除了他的正义的概念可能在某种程度上是例外。
《伦理学》一书有相当一部分是专门讨论友谊的，包括了有关感情的一切关系在内。
完美的友谊只可能存在于善人之间，而且我们不可能和很多的人作朋友。我们不应该和
一个比自己地位高的人作朋友，除非他有更高的德行可以配得上我们对他所表示的尊敬。
我们已经看到在不平等的关系之中，例如夫妻或父子的关系之中，在上者应当受到更多
的爱。所以不可能与神做朋友，因为他不能爱我们。亚里士多德又讨论一个人究竟能不
能和自己做朋友，并且断言唯有自己是一个善人时，这才有可能；他肯定说罪恶的人时
时都在恨着自己。善良的人应该爱自己，但是应该高贵地爱自己（1169a）。在不幸的时
候，朋友们是一种安慰；但是我们不应该由于寻求他们的同情而使得他们烦恼，就象女
人或者女人气的男人所做的那样（1171b）。并不仅仅是在不幸之中才需要朋友，因为幸
福的人也需要朋友来共享自己的幸福。“没有人愿意在只有他独自一人的条件之下而选
择全世界的，因为人是政治的动物，是天性就要和别人生活在一片的一种动物”（1169
b）。他说的所有关于友谊的话都是合情合理的，但没有一个字是超出常识之上的。
亚里士多德在讨论快。乐。的时候也表现了他的通情达理，而柏拉图却多少是以苦行
的眼光来看待快乐的。快乐，按亚里士多德的用法，与幸福不同，虽说没有快乐就不能
有幸福。他说关于快乐的观点有三种：（1）快乐从来都是不好的；（2）有些快乐是好
的，但大多数的快乐则是不好的；（3）快乐是好的但并不是最好的。他反驳第一种观点
所根据的理由是：痛苦当然是不好的，因此快乐就必定是好的。他很正确地谈到，说一
个人挨打时也可以幸福的这种说法乃是无稽之谈：某种程度上的外界的幸运对于幸福乃
是必要的。他也抛弃了认为一切快乐都是身体上的快乐的那种观点；万物都有某种神圣
的成份，因此都有可能享受更高等的快乐。善人若不是遭遇不幸，总会是快乐的；而神
则永远享受着一种单一而单纯的快乐（1152…1154）。
这部书的后一部分还有另一段讨论快乐的地方，它与以上所说的并不完全一致。在
这里他论证说也有不好的快乐，然而那对于善良的人却并不是快乐（1173b），也许各种
快乐在性质上是不同的（同上）；快乐是好是坏要视其是与好的还是与坏的活动联系在
一片而定（1175b）。有些东西应该看得比快乐更重，没有一个人是会满足于以一个小孩
子的理智而度过一生的，哪怕这种做法是快乐的。每种动物都有其自己的快乐，而人自
己的快乐则是与理性联系在一片的。
这就引到了这部书中唯一不仅是常识感而已的学说。幸福在于有德的活动，完美的
幸福在于最好的活动，而最好的活动则是静观的。静观要比战争，或政治，或任何其他
的实际功业都更可贵，因为它使人可以悠闲，而悠闲对于幸福乃是最本质的东西。实践
的德行仅能带来次等的幸福；而最高的幸福则存在于理性的运用里，因为理性（有甚于
任何别的东西）就是人。人不能够完全是静观的，但就其是静观的而言，他是分享着神
圣的生活的。“超乎一切其他福祉之上的神的活动必然是静观的”。在一切人之中，哲
学家的活动是最有似于神的，所以是最幸福的、最美好的：运用自己的理性并培养自己
的理性的人，似乎是心灵既处于最美好的状态，而且也最与神相亲近。因为如果神是象
人们所想的那样，对于人事有着任何关怀的话；那末他们之应该喜欢最美好的东西、最
与他们相似的东西（即理性），以及他们之应该酬劳那些爱这种东西并尊敬这种东西的
人，（因为那些人关怀着他们所亲爱的事物，而且做得既正当而又高贵，）——这些就
都是理所当然的了。而这一切属性首先就属于哲学家，这一点也是明显不过的。因此哲
学家就是最与神亲近的人。而凡是哲学家的人，大抵也就是最幸福的人了；从而哲学家
就这样地要比任何别人都更为幸福（1179a）。
这段话实际上是《伦理学》一书的结论；随后的几段所谈到的则是向政治学的过渡。
现在就让我们试着来决定，我们对于《伦理学》这部书的优缺点应该做何想法。与
希腊哲学家们所探讨过的其他题目不同，伦理学至今还不曾做出过任何确切的、在确实
有所发现的意义上的进步；在伦理学里面并没有任何东西在科学的意义上是已。知。的。。
因此，我们就没有理由说何以一片古代的伦理学论文在任何一方面要低于一片近代的论
文。当亚里士多德谈到天文学的时候，我们可以确切地说他是错了。但是当他谈到伦理
学的时候，我们就不能以同样的意义来说他是错了或者对了。大致说来，我们可以用三
个问题来追问亚里士多德的伦理学，或者任何其他哲学家的伦理学：（1）它是不是有着
内在的自相一致？（2）它与作者其他的观点是不是相一致？（3）它对于伦理问题所作
的答案是不是与我们自身的伦理情操相符合？对于第一个问题或第二个问题中的任何一
个问题的答案如果是否定的，那末我们所追问的这位哲学家便是犯了某种理智方面的错
误。但是如果对于第三个问题的答案是否定的，我们却没有权利说他是错了；我们只能
有权利说我们不喜欢他。
让我们就根据《尼各马可伦理学》一书中所提出的伦理理论，来依次地考察这三个
问题。
（1）除了某些不大重要的方面而外，这本书大体上是自相一致的。善就是幸福而幸
福就在于成功的活动，这一学说是讲得很好的。但每种德行都是两个极端之间的中道的
学说，尽管也发挥得很巧妙，却并不那么成功了，因为它不能应用于理智的静观；而据
亚里士多德告诉我们说，理智的静观乃是一切活动中之最美好的。然而也可以辩解说，
中庸之道的学说本来是只准备用之于实践的德行，而不是用之于理智的德行的。或许还
有一点，那就是立法者的地位是多少有些暧昧的。立法者是要使儿童们和青年们能获得
履行善良行为的习惯，这最后将引导他们在德行里面发见快乐，而无需法律的强制就可
以使他们的行为有德。但显然地，立法者也同样可以使青年人获得坏。习惯；如果要避免
这一点的话，他就必须具有一个柏拉图式的卫国者的全部智慧；如果不能避免这一点，
那么有德的生活是快乐的这一论证就不能成立。然而也许这个问题更多是属于政治学的，
而不是属于伦理学的。
（2）亚里士多德的伦理学在每一点上都是和他的形而上学相一致的。的确，他的形
而上学理论本身就是一种伦理上的乐观主义的表现。他相信目的因在科学上的重要性，
这就蕴涵着一种信仰，即目的是在统御着宇宙发展的过程的。他认为变化，总的来说，
乃是在体现着有机组织或者“形式”的不断增加的，而有德的行为归根结底则是有助于
这种倾向的行为。他的实践伦理学大部分的确是并没有什么特别的哲学性，只不过是观
察人事的结果罢了；然而他的学说中的这一部分尽管可以独立于他的形而上学之外，却
并不是与他的形而上学不一致的。
（3）当我们拿亚里士多德的伦理口味来和我们自己相比较的时候，我们首先就发现
——正如我们已经指出过的——必须要接受一种不平等，而那是非常引起近代人的反感
的。他不仅仅对于奴隶制度，或者对于丈夫与父亲对妻子与孩子的优越地位，没有加以
任何的反驳，反而认为最好的东西本质上就仅只是为着少数人的——亦即为着骄傲的人
与哲学家的。因而大多数人主要地只是产生少数统治者与圣贤的手段，便似乎是当然的
结论了。康德以为每个人自身都是一个目的，这可以认为是基督教所介绍进来的观点的
一种表现。然而在康德的观点里却有一个逻辑的困难。当两个人的利益相冲突时，它就
没办法可以得出一个决定来了。如果每个人的自身都是一种目的，我们又怎么能够达到
一种原则可以决定究竟是哪一个应该让步呢？这样一种原则与其说要牵涉到个人，不如
说必须牵涉到集体。就这个字的最广泛的意义而言，它必然是一种“正义”的原则。边
沁和功利主义者都把“正义”解释为“平等”：当两个人的利益相冲突时，正当的办法
就是那种能产生最大量的幸福的办法；不管两个人是由谁来享受幸福，或者幸福在他们
之间是怎样分配的。如果给予好人的要比给予坏人的更多，那乃是因为从长远看来赏善
罚罪可以增加总的幸福，而不是由于有一种最后的伦理学说说好人应该比坏人值得更多。
按这种观点，“正义”就在于仅只考虑到所涉及的幸福数量，而不是偏爱某一个个人或
阶级而反对另一个人或阶级。希腊的哲学家们，包括柏拉图和亚里士多德在内，却具有
着另一种迥然不同的正义观，而那是一种至今仍然在广泛流传着的正义观。他们认为—
—原来的根据源出于宗教——每个事物或人都有着它的或他的适当的范围，逾越了这个
范围就是“非正义”的。有些人由于他们的性格或能力的缘故而有着比别人更广阔的范
围，所以他们如果分享更大的幸福，那是并没有什么不正义的。亚里士多德把这种观点
看做是理所当然的；但是这种观点之原始宗教的基础虽然在早期哲学家里面是显著的，
可是在亚里士多德的著作里面却已经不再是很明显的了。
亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或慈爱的东西。人类的苦难—
—就他所查觉到的而论——并没有能在感情上打动他；他在理智上把这些认为是罪恶，
但是并没有证据说这些曾使得他不幸福，除非受难者恰好是他的朋友。
更一般地来说，《伦理学》一书中有着一种感情的贫乏，那在希腊早期的哲学家之
中是看不到的。在亚里士多德对人事的思辨里有着某种过分的自高自大与自满，凡是能
使人彼此互相感到热情关切的一切东西似乎都被亚里士多德遗忘了。甚至于他对友谊的
叙述也是淡淡的。没有迹象可以表明他曾经有过任何使得他很难以保持健全那类的经验；
道德生活里的一切更深沉的方面显然都是为他所不知道的。我们可以说，他把人类经验
里涉及到宗教的整个领域都给忽略了。他所说的都是对于一个生活安适但却缺乏感情的
人可能有用的东西；但是对于那些被神或者被魔鬼迷住了的人，或者是外界的不幸把他
们驱使到了绝望的人，亚里士多德对于这些人却没有说什么话。因为这些原因，尽管他
的《伦理学》一书很有名，但按我的判断却是缺乏内在的重要性的。
=
①希腊文的这个字实际上的意义是“灵魂伟大的”，通常都译作“恢宏大度”，但
是牛津版则译作“骄傲”。在近代的用法里，没有一个字能够完全表示亚里士多德的意
义，但是我愿意用“恢宏大度”，所以我在以上录自牛津版译文的引文里，就把“骄傲”
换成了“恢宏大度”这几个字。
①的确亚里士多德也说到过这一点（1105a），但是就亚里士多德的原意来说，其后
果却不如基督教的解释那样地影响深远。
第二十一章 亚里士多德的政治学
亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的；——所以有趣，是因为它表现了当时有
教养的希腊人的共同偏见，所以重要，是因为它成了直其中世纪末期一直有着重要影响
的许多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治家是有任何实际用处，
但是有许多东西可以有助于弄明白希腊化世界各个地方的党派冲突。亚里士多德对于非
希腊化国家里的政府方法是不大留心的。他的确提到过埃及、巴比伦、波斯和迦太基，
但是除了迦太基而外，其余都只是泛泛提到而已。他没有提到过亚历山大，对于亚历山
大给全世界所造成的彻底变革他甚至于丝毫也没有察觉到。全部讨论都谈的是城邦，他
完全没有预见到城邦就要成为陈迹了。希腊由于分裂为许多独立的城邦，所以就成了一
个政治试验室。但是这些实验能以适用的东西却自亚里士多德的时代以后就已不存在了，
下其中世纪意大利的城市兴起为止。亚里士多德所引据的经验在许多方面都更适用于较
为近代的世界，而不是适用自从他这本书写成以后的一千五百年之中所曾存在过的任何
世界。
他附带说了许多非常有趣的话，其中有些我们在谈到政治理论之前可以先说一说。
他告诉我们说，幼利披底在马其顿王阿其老斯的宫廷里曾被一个名叫迪卡尼库斯的人骂
他有口臭。国王为了让他息怒，就允许他鞭打迪卡尼库斯。他就这样做了。迪卡尼库斯
等待过许多年以后才参与一次成了功的阴谋，把国王杀死了；但是这时幼利披底已经死
了。他又告诉我们说应当在冬天吹着北风的时候受孕；又说必须小心翼翼地避免说下流
的话，因为“可耻的话引人去做可耻的事”。又说除了在神殿里而外任何地方都不能容
许猥亵，在神殿里则法律甚至于是允许秽言的。人们不应该结婚太早，因为如果结婚太
早生下来的就会是脆弱的女孩子，妻子就会变得淫荡，而丈夫则会发育不全。结婚正当
的年纪男人是三十七岁，女人是十八岁。