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“曾有过一个时代，在这个星球上生命尚未存在”这样的命题，真也好、假也好，犹如
“永远没人算过的乘法计算是有的”一样，根据逻辑理由是驳斥不了的。所谓被察觉，
即所谓成为知觉对象，无非是说具有某种的作用，从逻辑上讲并没有理由说一切事件都
会有这种的作用。
然而还有另一种议论，虽然没把唯心论确立为一种形而上学，如果正确，倒把唯心
论当作实践上的方针确立起来。据说无法验证的命题不具有意义；验证要靠知觉对象；
所以，关于现实的、或可能有的知觉对象以外任何事情的命题都是无意义的。我以为严
格解释起来，这种意见会使我们局限于上述四种理论中第一种理论，不允许谈我们没亲
自明白注意到的任何东西。假若如此，它就是一个在实践中谁也无法抱的意见，在一个
据实际理由而主张的理论，这是个缺陷。关于验证，以及验证与认识的关系，全部问题
困难而复杂；所以我目前姑置不论。
上述各理论中，第四种理论承认有谁也不感知的事件，这理论也能用乏力的议论为
它辩护。可以主张因果性是先验知道的，假如不存在未被感知的事件，无从有因果律。
与此相反，可以强调因果性不是先验的，凡是能够观察到的不管什么规律性，必定和知
觉对象关联着。看来，好像凡是有理由相信的不管什么物理学定律，都可以借知觉对象
表述出来。这种表述也许古怪而繁复，也许欠缺直到最近人们仍认为物理定律应有的特
征——连续性，然而总不好说做不到。
我的结论是，以上讲的四种理论哪一种也没有先验的缺点。然而，却可能有人说一
切真理都是实用主义的，这四种理论并没有实用主义上的差别。假若此话有理，我们就
能够采纳个人所好的随便哪个理论，各理论之间的差别不过是语言上的差别。我无法接
受这个意见；但这也是后文讨论的问题。
尚待考问一下，是否能给“心”和“物质”二词规定什么意义。人人知道，“心”
是唯心论者以为舍此无它的东西，“物质”是唯物论者也以为如此的东西。我想读者还
知道唯心论者是善良人，唯物论者是恶人。但或许除此以外还有的可说。
我个人给“物质”下的定义也许似乎不圆满。我愿意把“物质”定义成满足物理学
方程的那种东西。也可能并没有什么东西满足这种方程；假若那样，不是物理学错了，
便是“物质”概念错了。如果我们摈弃掉实体，“物质”就得是逻辑结构了。至于它能
不能是由事件（一部分是可以推断的）所组成的什么结构，这是个难问题，然而决不是
无法解决的问题。
至于“心”，当排除掉实体之后，“心”必定是种种事件所成的某种集团或结构。
这种集团的划分必定是由我们愿意称作“心的”那类现象所特有的某种关系完成的。我
们不妨拿记忆当作典型的关系。我们或许可以把“心的”事件定义成进行记忆的事件或
被记忆的事件——固然这未免有些过于简单化。于是某已知的心的事件所隶属的“心”，
就是借记忆锁链向后或向前与这已知事件联接起来的那些事件的集团。
按上述定义可知一个“心”和一块物质各都是事件集团。
没有理由说一切事件都会属于这类或那类事件集团，而且也没有理由说某些事件不
会同属这两个集团；因此，某些事件可以既不是心的，也不是物质的，而另一些事件可
以既是心的，又是物质的。关于这一点，只有详细的经验上的考察能够下决断。
第十七章 休谟
大卫·休谟（David Hume，1711—76）是哲学家当中一个最重要的人物，因为他把
洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局，由于把这种哲学作得自相一致，
使它成了难以相信的东西。从某种意义上讲，他代表着一条死胡同：沿他的方向，不可
能再往前进。自从他著书以来，反驳他一向是形而上学家中间的一种时兴消遣。在我来
说，我觉得他们的反驳没有一点是足以让人信服的；然而，我还是不得不希望能够发现
比休谟的体系怀疑主义品味较差的什么体系才好。
休谟的主要哲学著作《人性论》（Treatise of HumanNa ture）是1734年到1737年
间，他在法国居住的时候写的。前两卷出版于1739年，第三卷出版于1740年。当时他很
年轻，还不到三十岁；他没有名气，而且他的各种结论又是几乎一切学派都会不欢迎的
那种结论。他期待着猛烈的攻击，打算用堂堂的反驳来迎击。殊不料谁也不注意这本书；
如他自己说的，“它从印刷机死产下来。”他接着说：“但是，我因为天生就性情快活
乐天，不久便从这个打击下恢复过来。”他致力散文的写作，在1741年出版了第一集散
文。1744年，他企图在爱丁堡大学得到一个教授职位未成；在这方面既然失败，他先作
了某个狂人的家庭教师，后来当上一位将军的秘书。他有这些保证书壮了心气，再度大
胆投身于哲学。他略去《人性论》里的精华部分以及他的结论的大多数根据，简缩了这
本书，结果便是《人类理智研究》（Inquiryin to Human Under stunding）一书，该书
长时期内比《人性论》著名得多。把康德从“独断的睡梦”中唤醒过来的就是这本书；
康德好像并不知道《人性论》。
休谟还写了一本《自然宗教对话录》（Dialogues Concern ing Natural Religion），
他在生前未予发表。按照他的指示，这书在1779年作为遗著出版。他写的《论奇迹》
（Essay onMira cles）成了名作，里面主张奇迹这类事件决不会有适当的历史证据。
在1755年和以后若干年间出版的他的《英国史》，热中证明托利党员胜过辉格党员，
苏格兰人优于英格兰人；他不认为对历史值得采取哲学式的超然态度。1763年他访问巴
黎，很受philosophes（哲人们）器重。不幸，他和卢梭结下友谊，和他发生了著名的口
角。休谟倒表现得忍让可佩，但是患有被害妄想狂的卢梭坚持跟他一刀两断。
休谟曾在一篇自拟的讣闻即如他所称的“诔词”里，叙述自己的性格：“我这个人
秉质温和，会克制脾气，性情开朗，乐交游而愉快；可以有眷爱，但几乎不能存仇恨；
在我的一切情感上都非常有节度。即便我的主情——我的文名欲，也从来没使我的脾气
变乖戾，尽管我经常失望。”所有这些话从我们对他所知的一切事情都得到了印证。
休谟的《人性论》分为三卷，各讨论理智、情感和道德。
他的学说中新颖重要的东西在第一卷里，所以下面我仅限于谈第一卷。
他开始先讲“印象”和“观念”的区别。它们是两类知觉，其中·印·象是具有较
多的力量和猛烈性的知觉。“我所谓的观念，意思指思考和推理中的印象的模糊心像。”
观念，至少就单纯观念的情况说，和印象是类似的，但是比印象模糊。
“一切单纯观念都有一个单纯印象，和它相似；而一切单纯印象都有一个相应的观
念。”“我们的所有单纯观念在首次出现时全是由单纯印象来的，这种单纯印象与该单
纯观念相应，而该单纯观念确切代表这种单纯印象。”在相反方面，复合观念未必和印
象相似。我们没见过带翅的马而能想像带翅的马，但是这个复合观念的·构·成·要·
素全是由印象来的。印象居先，这件事的证据出于经验；例如，生来瞎眼的人便没有颜
色观念。
在种种观念当中，保持原印象的相当大程度生动性的观念属于·记·忆，其它观念
属于·想·像。
书中有一节（第一卷，第一编，第七节）《论抽象观念》，开头一段话和贝克莱的
下述学说显著一致：“一切一般观念无非是附加在某个名辞上的个别观念，该名辞让这
种观念得到比较广泛的意义，使它在相应的时候回想起和自己类似的其他个体。”休谟
主张，当我们持有“人”的观念时，这观念具有“人”的印象所具有的一切个别性质。
“心若不对量或质的程度各形成精确概念，就不能形成量或质的任何概念。”“抽象观
念不管在代表［印象］时如何变得一般，本身总是个体的。”这理论是一种近代的唯名
论，它有两个缺点，一个是逻辑上的缺点，一个是心理学上的缺点。先说逻辑上的缺点。
休谟讲：“当我们在若干对象中间发现了类似点时，我们把同一个名称加到所有这些对
象上。”一切唯名论者都会同意。但是实际上，像“猫”之类的通名，和共相猫一样不
实在。唯名论对共相问题的解决，就这样由于应用自己的原则时不够彻底而归于失败；
错在把这种原则只用到“事物”上，而不同时用到言语上。
心理学上的缺点至少就休谟方面说比较严重。他所讲的整套理论，把观念看成印象
的摹本，其弊病就在于忽略·含·混·性。例如，我见到过一朵什么颜色的花，后来想
起它的心像时，这心像缺乏精密性，意思是说有好几种彼此非常类似的色调，它可能是
其心像，用休谟的术语讲即“观念”。“心若不对量或质的程度各形成精确概念，就不
能形成量或质的任何概念”，这话是不对的。假如你见到过一个身高六尺一寸的男人。
你保留下对他的心像，但是这心像对于再高一寸或更矮一寸的人多半也会合适。含混性
和一般性不同，但是具有若干同样的特征。休谟由于没注意到含混性，陷入不必要的难
局，例如关于下述这件事的难局：是否有可能想像一种从未见过的色调，介乎见过的两
种极相似的色调中间。如果这两种色调充分相似，你所能形成的任何心像会同样适用于
这两种色调以及中间的色调。休谟说观念来自观念所·确·切代表的印象，这时候他逸
出了心理学的真实情况以外。
正如贝克莱从物理学中驱走了实体概念，休谟从心理学中驱走了·实·体概念。他
说，并不存在“自我”这种·印·象，因此也没有“自我”这种观念（第一卷，第四编，
第六节）。
“就我而论，当我极密切体察我称之为·我·自·己的时候，我总要碰上一种什么
特别知觉，冷或热、明或暗、爱或憎、苦或乐的知觉。在任何时候我从不曾离了知觉而
把握住·我·自·己，除知觉而外我从不能观察到任何东西。”他含着讥讽的意味承认，
也许有些哲学家能感知他们的自我；“但是撇开若干这类的形而上学家不谈，对人类中
其余的人我可以大胆断言，自我无非是一簇或一组不同的知觉，以不可思议的快速彼此
接替，而且处于不绝的流变和运动中。”
对自我观念的这种否认非常重要。我们来确切看看它主张什么，有几分站得住脚。
首先，自我这种东西即便有，也从未感知到，所以我们不能有自我观念。假如这个议论
可以被承认，就必须仔细地叙述一下。谁也感知不到自己的脑子，然而在某种重要的意
义上，人却有脑子这个“观念”。这类“观念”是知觉的推论，不属于逻辑意义的基础
观念之类；它是复合观念和描述性的——假如休谟讲的一切单纯观念出于印象这个原理
正确，事实必当如此；而假如否定了这条原理，我们势不得不回到“生得”观念说。使
用现代的用语，可以这样讲：关于未感知事物或事件的观念，永远能够借感知的事物或
事件来定义，因此，用定义来代替被定义的名辞，我们永远能够不引入任何未感知事物
或事件而叙述我们从经验所知的事情。就我们目前的问题来说，一切心理的知识都能不
引入“自我”而叙述出来。并且，如此定义的“自我”，只可能是一簇知觉，不是新的
单纯“东西”。我想在这点上彻底的经验主义者谁也必定和休谟有同见。
但是并不见得单纯自我是不存在的；只可说它存在与否我们不能知道，而自我除开
看作一簇知觉，不能组成我们的知识的任何部分。这结论剔除掉“实体”的最后残存的
使用，在形而上学上很重要。在神学里，它废除了关于“灵魂”的一切假想知识，在这
点上很重要。在对认识的分析上也重要，因为它指明主体和客体这范畴并不是基本的东
西。在这个自我问题上，休谟比贝克莱有了重大的进展。
整个一本《人性论》中最重要部分是称作《论知识和盖然性》的一节。休谟所谓的
“盖然性”不指数理概率论中所包含的那类知识，例如用两只骰子掷出双六的机会等于
三十六分之一。这种知识本身在任何专门意义上都不是盖然的；它具有知识所能具有的
限度之内的确实性。休谟讨论的是靠非论证性推论从经验的资料所得到的那种不确实的
知识。这里面包括有关未来的我们全部知识以及关于过去和现在的未观察部分的全部知
识。实际上，一方面除去直接的观察结果，另一方面除去逻辑和数学，它包括其余一切。
通过对这种“盖然的”知识进行分析，休谟得出了一些怀疑主义的结论，这些结论既难
反驳、同样也难接受。结果成了给哲学家们下的一道战表，依我看来，到现在一直还没
有够上对手的应战。
休谟开始先区分出七种哲学关系：类似、同一、时间和地点关系、量或数的比率、
任一性质的程度、相反、和因果关系。他说，这些关系可以分为两类，即仅依存于观念
的关系，和观念虽毫无变化而能使其改变的那种关系。属第一类的是类似、相反、性质
的程度和量或数的比率。但是空间时间关系和因果关系则属于第二类。只有第一类关系
给人·确·实·的知识；关于其它各种关系我们的知识仅是·盖·然·的。唯独代数和
算术是我们能进行一长串的推理而不失确实性的科学。
几何不如代数和算术那样确实，因为我们不能确信几何公理正确无误。有许多哲学
家设想，数学中的观念“必须凭灵魂的高级能力所独有的纯粹而理智的观点去理解”，
这是错误的。休谟说，只要一记起“我们的一切观念都是照我们的印象摹写出来的”，
这种意见的错误立现。
不仅仅依存于观念的三种关系，是同一、空间时间关系和因果关系。在前两种关系，
心不超越直接呈现于感官的东西以外。（休谟认为，空间时间关系能够感知，而且能形
成印象的一部分）。唯有因果关系使我们能够从某个事物或事件推论其它某个事物或事
件：“使我们由一对象的存在或作用确信它随后有、或以前有其它什么存在或作用，产
生这种关连的唯·因·果·关·系而已。”
休谟主张没有所谓因果关系的·印·象，由此主张产生一个困难。单凭观察甲和乙，
我们能感知甲在乙上方，或在乙右方，但是不能感知“因为甲，结果乙”。已往，因果
关系向来或多或少被比作和逻辑中的根据和论断的关系一样，但是休谟正确认识到这个
比法是错误的。
在笛卡尔哲学中，也和经院学者的哲学中一样，原因和结果间的关连被认为正如逻
辑关连一样是必然的。对这见解的第一个真正严重的挑战出于休谟，近代的因果关系哲
学便是自休谟开始的。他和直到柏格森为止、连柏格森也在内的几乎所有哲学家相同，
以为因果律就是说有“因为甲，结果乙”这样形式的命题，其中甲和乙是两类事件；此
种定律在任何发达的科学中都见不到，这件事实好像哲学家们并不知晓。但是哲学家向
来所讲的话，有很多能够转换说法，使之可以适用于实际出现的那种因果律；所以，我
们目下可以不睬这一点。
休谟开始先讲，使得一个对象产生另一对象的力量，不是从这二对象的观念发现得
到的，�