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主张科学、文学和艺术是道德的最恶的敌人，而且由于让人产生种种欲望，还是奴役的
根源；因为像美洲蛮人那种素常裸体的人，锁链如何加得上身？可以想见，他赞成斯巴
达，反对雅典。他其岁时读过普鲁塔克的《名人传》，受了很大感染；他特别仰慕莱库
格斯的生其。卢梭和斯巴达人一样，把战争中的胜利看成是价值的标准；可是他仍旧赞
美“高贵的蛮人”，虽然老于世故的欧洲人在战争中是打得败他们的。他认为，科学与
美德势不两立，而且一切科学的起源都卑鄙。天文学出于占星术迷信；雄辩术出于野心；
几何学出于贪婪；物理学出于无聊的好奇；连伦理学也发源于人类的自尊。教育和印刷
术可悲可叹；文明人以别于未化蛮人的一切一切全是祸患。
卢梭既然其这其论文获得了奖金，骤而成名，便照论文中的处世法生活起来。他采
取了其素生活，把表卖掉，说他不再需要知道时刻了。
这头一篇论文里的思想，在第二其论文《论人间不平等的起源和基础》（Discours
e on Inequality）（1754）中精心作了发挥，不过这其论文却没有得到奖金。他认为
“人天生来是善的，让种种制度才把人弄恶”——这是跟原罪和通过教会得救之说正对
立的一说。卢梭同那个时代大部分政治理论家一样，也谈自然状态，只不过带着几分假
定口吻，把它说成是“一种不复存在、或许从未存在过、大概将来也决不会存在的状态，
不过为适当判断现今的状态，对它仍需要有正确的观念。”自然法应当从自然状态推出
来，但是只要我们对自然人无知，便不可能确定原来给自然人所规定的或最适合自然人
的法。我们所能知道的只是服从自然法的那些人的意志必定自觉到他们在服从，而自然
法必定直接出于自然之声。
卢梭并不反对关于年龄、健康、智力等的·自·然不平等，只反对由传统惯例所认
可的特权造成的不平等。
市民社会及由此而其的社会不平等的根源，从私有制中找得到。“第一个圈出了一
块土地，想其说‘这是我的’，而且发觉大家愚蠢得信他的话的那人，是市民社会的真
正创始者。”他接着说，一次可悲的革命带来了冶金术和农耕；五谷是我们的灾难的象
征。欧洲因为有最多的五谷，有最多的铁，是最不幸的大陆。要消除这个祸患，只须抛
弃掉文明，因为人性本善，野蛮人·在·吃·过·饭·以·后与自然万物和平相处，跟
所有族类友好不争（我自加的重点）。
卢梭把这其论文送给伏尔泰，伏尔泰回复说（1755年）：
“我收到了你的反人类的新书，谢谢你。在使我们都变得愚蠢的计划上面运用这般
聪明伶巧，还是从未有过的事。读尊著，人一心想望四脚走路。但是，由于我已经把那
种习惯丢了六十多年，我很不幸，感到不可能再把它拣回来了。而且我也不能从事探索
加拿大的蛮人的工作，因为我遭罹的种种疾患让我必需一位欧洲外科医生；因为在那些
地带正打着仗；而且因为我们的行为的榜样已经使蛮人坏得和我们自己不相上下了。”
卢梭与伏尔泰终于失和倒不在意料之外；不可思议的是他们竟没有早些反目。
卢梭既然成了名，在1754年他的故乡城市记其他来，邀请他到那里去。他答应了，
可是因为只有加尔文派信徒才能做日内瓦市民，于是他再改宗恢复原信仰。他先已养成
了自称日内瓦清教徒与共和主义者的习惯，再改宗后便有心在日内瓦居住。他把他的
《论不平等》题献给日内瓦市的长老们，可是长老们却不高兴；他们不希望被人看成仅
仅是和其通市民平等的人。他们的反对并不是在日内瓦生活的唯一障碍；还有一层障碍
更为严重，那就是伏尔泰已经到日内瓦去住了。伏尔泰是剧作家，又是个戏迷，但是由
于清教徒的缘故，日内瓦禁止一切戏剧上演。当伏尔泰一心想使这禁令撤销的时候，卢
梭加入了清教徒一方的战团。野蛮人绝不演戏；柏拉图不赞成戏剧；天主教会不肯给戏
子行婚配礼或埋葬式；波须埃把戏剧叫做“淫欲炼成所”。这个攻击伏尔泰的良机不可
失，卢梭自扮演了禁欲美德斗士的角色。
这并不是这两位大名士的第一次公开不和。第一次是因为里斯本地震（1755）惹其
的；关于那回地震，伏尔泰写了一首对神意统辖世界这件事表示怀疑的诗。卢梭激愤了。
他其论道：“伏尔泰外表上似乎一贯信仰神，其实除魔鬼外从来什么人他也不信，因为
他的伪神乃是个据他说从恶作剧找寻一切乐趣的害人神祗。一个荣享各种福惠的人，却
在个人幸福的顶峰打算借自己未遭受的一场重祸的悲惨可怕的影像使他的同类满怀绝望，
就这人来说此种论调的荒谬尤其令人作呕。”
至于卢梭方面，他不明白有任何理由对这回地震如此大惊小怪。不时有一定数目的
人丧命，这完全是件好事情。况且，里斯本的人因为住其层高的房子所以遭了难；假使
他们照人的本分，散处在森林里，他们本来是会逃脱灾难免受伤害的。
有关地震的神学问题和演戏的道德问题，在伏尔泰和卢梭之间造成了激烈的敌意，
所有philosophes（哲人们）都各袒护一方。伏尔泰把卢梭当成一个拨弄是非的疯子；卢
梭把伏尔泰说成是“那种鼓吹不敬神的喇叭手，那种华丽的天才，那种低级的灵魂”。
不过，高雅的情操不可不有所表现，于是卢梭写信给伏尔泰说（1760）：“实际上，因
为你一向那么愿意我恨你，我所以恨你；但我是作为一个假使当初你愿意人爱你、本来
更配爱你的人那样恨你的。在我的心对你充溢着的一切情绪当中，只剩下对你的华丽天
才我们不得不抱的景仰，以及对你的作品的爱好了。如果说除你的才能外，你没有一点
我可尊敬的地方，那非我之过。”
现在我们来讲卢梭一生中最多产的时期。他的长其小说《新爱洛绮思》出版于1760
年；《爱弥儿》（Emile）和《社会契约论》（The Social Contract）都是在1762年问
世的。《爱弥儿》是一本根据“自然”原则论教育的著作；假使里面不包含《一个萨瓦
牧师的信仰自白》（The Conession of Faith of Savoyard Vicar），当局本来会认
为是无害的书，可是那一段“自白”提出了卢梭所理解的自然宗教的原理，是新旧教双
方正统信仰都恼火的。《社会契约论》更带危险性，因为它提倡民主，否定王权神授说。
这两本书虽然大大振扬了他的名声，却给他招来一阵风暴般的官方谴责。他只好逃离法
国。日内瓦万万容不得他；伯尔尼拒绝作他的避难所。最后弗里德里希大王可怜他，准
许他在纳沙泰尔附近莫底埃居住，该地是这位“圣王”的领地的一部分。在那里他住了
三年；但是在这段时期终了（1765），莫底埃的乡民在牧师率领下，控告他放毒，并且
打算杀害他。他逃到了英国去，因为休谟在1762年就提出来愿为他效力。
在英国最初一切顺利。他在社会上非常得志，乔治三世还给予了他一份年金。他几
乎每天和柏克（E．Burke）见面，可是他们的交情不久就冷到让柏克说出这话的程度：
“除虚荣心而外，他不抱任何原则，来左右他的感情或指导他的理智。”
休谟对卢梭的忠诚最长久，说他非常喜爱他，可以彼此抱着友谊和尊重终生相处。
但是在这时候，卢梭很自然地患上了被害妄想狂，终究把他逼得精神错乱，于是他猜疑
休谟是图害他性命的阴谋的代理人。有时候他会醒悟这种猜疑的荒唐无稽，他会拥抱休
谟，高叫：“不，不！休谟决不是卖友的人！”
对这话休谟（当然弄得非常窘）回答道：“Quoi，moncher Monsieur！（什么，我
亲爱的先生！）”但是最后他的妄想得胜了，于是他逃走了。他的暮年是在巴黎在极度
其困中度过的，他死的时候，大家怀疑到自杀上。
两人绝交以后，休谟说：“他在整个一生中只是有所·感·觉，在这方面他的敏感
性达到我从未见过任何先例的高度；然而这种敏感性给予他的，还是一种痛苦甚于快乐
的尖锐的感觉。
他好像这样一个人，这人不仅被剥掉了衣服，而且被剥掉了其肤，在这情况下被赶
出去和猛烈的狂风暴雨进行搏斗。”
这话是关于他的性格有几成和真相一致的最善意的概括。
卢梭的业绩中有许多东西不管在别的方面如何重要，但与哲学思想史无涉。他的思
想只有两个部分我要稍许详细说一说；那两个部分是：第一，他的神学，第二，他的政
治学说。
在神学上他作了一个大多数新教神学家现已承认的革新。在他之前，自柏拉图以来
的每一个哲学家，倘若他信仰神，都提出支持其信仰的理智论据。这些论据在我们看来
或许显得不大能够服人，我们可能感觉只要不是已经深信该结论真实的人，谁也不会觉
得这些论据有力。但是提出这些论据的哲学家确实相信它们在逻辑上站得住，是应当使
任何有充分哲学素质而无其见的人确信神存在的那种论据。敦促我们信奉神的现代新教
徒，大部分都轻视老的“证明”，把自己的信仰基础放在人性的某一面——敬畏情绪或
神秘情绪、是非心、渴念之情等等上面。这种为宗教信仰辩护的方式是卢梭首创的；因
为已经家喻户晓，所以现代的读者如果不费心思把卢梭和（譬如说）笛卡尔或莱布尼兹
加以比较，多半会认识不到他有创见。
卢梭给一个贵族妇人写信说：“啊，夫人！有时候我独处书斋，双手紧扣住眼睛，
或是在夜色昏暗当中，我认为并没有神。但是望一望那边：太阳在升其，冲开笼罩大地
的薄雾，显露出大自然的绚烂惊人的景色，这一霎时也从我的灵魂中驱散全部疑云。我
重新找到我的信念、我的神、和我对他的信仰。我赞美他、崇拜他，我在他面前匍匐低
头。”
另有一次他说：“我信仰神和我相信其它任何真理是同样坚定的，因为信与不信断
不是由我作主的事情。”这种形式的议论带私人性质，是其缺点；卢梭不由得不相信某
件事，这并不成为另一人要相信那件事的理由。
他的有神论态度是十分断然的。有一次在一个宴会上因为圣朗贝尔（SaintLambert）
（客人之一）对神的存在表示了怀疑，他威胁要离席。卢梭怒声高叫：“Moi，Monsieu
r，jecrois enDieu！（我吗，先生，我是信神的！）”罗伯斯庇尔在所有事情上都是他
的忠实信徒，在这方面也步他的后尘。“EeDtede l’EtreSupreDme”（太上主宰节）
想必会得到当年卢梭的衷心赞许。
《爱弥儿》第四卷里有一段插话《一个萨瓦牧师的信仰自白》，是卢梭的宗教信条
最明白而正式的声明。虽然这段自白自称是自然之声向一个为了引诱未婚女子这种完全
“自然的”过错而蒙污名的善良牧师所宣明的话，可是读者很诧异，他发觉自然之声一
开始讲话，满口是出自亚里士多德、圣奥古斯丁、笛卡尔等人的议论的大杂烩。的确，
这些议论都剥除了严密性和逻辑形式；这是以为这一来讲这些议论便有了口实，而且也
容许那位可敬的牧师说他丝毫也不把哲学家的智慧放在心上了。
《信仰自白》的后半部分不像前半部分那么促人想其以前的思想家。该牧师在确信
神存在以后，接着讨论为人之道。他讲：“我并不从高超的哲学中的原理推出为人之道，
可是我在内心深处发现为人之道，是‘自然’用不可抹除的文字写下的。”由此他接着
发挥这种见解：良知在一切境况下总是正当行为的不误向导。他结束这部分议论时说：
“感谢上天，如此我们便摆脱了整个这套可怕的哲学工具；我们没有学问也能作人；由
于免去了在研究道德上面浪费生命，我们在人的各种意见所构成的广大无际的迷宫中便
用较低代价得到一个较为可靠的向导。”他主张，我们的自然感情指引我们去满足公共
利益，而理性则激励自私心。所以我们要想有道德，只须不遵循理性而顺从感情。
这位牧师把他的教义称作自然宗教，自然宗教是用不着启示的；假使大家倾听了神
对内心所说的话，世界上本来就只有一种宗教。即使神特别对某些人作了默示，那也只
有其人的证明才能够知道，而人的证明是可能错误的。自然宗教有直接启示给各个人的
优点。
有一段关于地狱的奇文。该牧师不知道恶人是不是要受永罚苦难，他有几分傲然地
说，恶人的命运并不引起他的很大关心；但是大体上，他其于这个看法：地狱的痛苦不
是永绵不尽的。不管尽不尽，反正他确信得救不局限于任何一个教会的成员。
使法国政府和日内瓦市议会那样深感震惊的，大概就是否定启示和地狱了。
排斥理性而支持感情，在我认为不是进步。实际上，只要理性似乎还站在宗教信仰
的一边，谁也不想到这一招。在卢梭当时的环境里，像伏尔泰所主张的那种理性是和宗
教对立的，所以，要轰走理性！何况理性是奥妙难懂的东西；野蛮人甚至吃过了饭都不
能理解本体论证明，然而野蛮人却是一切必要智慧的宝库。卢梭的野蛮人——那不是人
类学家所知道的野蛮人——乃是个良夫慈父；他没有贪婪，而且抱有一种自然仁慈的宗
教信仰。这种野蛮人倒是个方便人儿，但是假如他能理解了那位好牧师信仰神的种种理
由，他知道的哲学想必要比我们料想他那样纯其天真的人所能知道的多一些。
其开卢梭的“自然人”的虚构性质不谈，把关于客观事实的信念的依据放在内心情
感上，这作法有两点缺陷。一点是：没有任何理由设想这种信念会是真实的；另一点是：
结果产生的信念就会是私人信念，因为心对不同的人诉说不同的事情。有些野蛮人其
“自然之光”相信吃人是他们的义务，甚至伏尔泰笔下的野蛮人，虽然理性之声使他们
认为只应当吃耶稣会士，也不算满惬意的。对于佛教徒，自然之光并不启示上帝存在，
但的确宣示吃动物的肉是不对的。但是即使心对所有的人诉说了同样事情，那也不足以
成为我们自己的情感以外存在着什么事物的证据。不管我或者全人类如何热烈想望某种
事物，不管这种事物对人的幸福多么必要，那也不成其为认定这种事物存在的理由。保
证人类要幸福的自然律是没有的。人人能了解，这话是符合我们的现世生活的，但是由
于一种奇妙的牵强附会，恰恰就是我们今生的苦痛被说成了来世生活较好的道理。我们
切不可把这种道理运用到其它方面。假若你向一个人买了十打鸡蛋，头一打全是臭的，
你总不会推断下余九打一定其好无比；然而，这却是“内心”当作对我们在人世间的苦
痛的安慰而鼓励人作的那种推理。
在我来说，我宁愿要本体论证明、宇宙论证明以及老一套货色里的其它东西，也不
喜欢发源于卢梭的滥弄感情的不逻辑。老式的议论至少说是正经的，如果确实，便证明
了它的论点；如果不确实，也容许任何批评者证明它不确实。但是新派的内心神学免掉
议论；这种神学是驳不了的，因为它并不自称证明它的论点。其实，为承认这种神学而
提出的唯一理由就是它容许我们耽溺在愉快的梦想中。这是个不足取的理由，假如在托
马斯·阿奎那和卢梭之间我必得选一个，我会毫不犹豫地选择那位圣徒。
卢梭的政治学说发表在1762年出版的他的《社会契约论》里。这本书和他的大部分
作品在性质上大不相同；书中没有多少滥弄感情，而有大量�