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能承认的结果，并且在整个科学领域里废除掉理性相信和盲从轻信的区别。洛克预见到
了这种危险。他借一个假想批评者的口，发出以下的议论：“假若认识在于观念之间的
相符，那么热狂者和理智清醒的人就处在同一个等位上了。”洛克生当大家对“热忱”
已经厌倦的时代，不难使人们相信他对这种批评的答复是妥善的。卢梭在众人又转而对
理性渐渐有了厌倦的时候登场，使“热忱”复苏，而且承认了理性破产，允许感情去决
断理智存疑不决的问题。从1750年到1794年，感情的发言越来越响亮；最后，至少就法
国而论，“热月”使感情的凶猛的宣讲暂时终止。在拿破仑底下，感情和理智同样都弄
得哑不则声。
在德国，对休谟的不可知论的反作用所采取的形式比卢梭原先加给它的形式要深刻
得多，精妙得多。康德、费希特和黑格尔发展了一种新哲学，想要它在十八世纪末年的
破坏性学说当中保卫知识和美德。在康德，更甚的是在费希特，把始于笛卡尔的主观主
义倾向带到了一个新的极端；从这方面讲，最初并没有对休谟的反作用。关于主观主义，
反作用是从黑格尔开始的，因为黑格尔通过他的逻辑，努力要确立一个脱开个人、进入
世界的新方法。
德国的唯心论全部和浪漫主义运动有亲缘关系。这种关系在费希特很明显，在谢林
（Schelling）更加明显；在黑格尔最不明显。
德国唯心论的奠基者康德，虽然关于政治问题也写了若干有趣的论文，他本人在政
治上是不重要的。反之，费希特和黑格尔都提出了一些对历史进程曾有过深刻影响、而
且现在仍有深刻影响的政治学说。若不先研究一下康德，对这两人就都不能了解，所以
在本章里讲一讲康德。
德国的唯心论者有某些共同的特征，在开始详细讨论之前可以一提。
对认识的批判，作为达成哲学结论的手段，是康德所强调的、他的继承者所接受的。
强调和物质相对立的精神，于是最后得出唯独精神存在的主张。猛烈排斥功利主义的伦
理，赞成那些据认为由抽象的哲学议论所证明的体系。存在着一种从以前的法国和英国
的哲学家们身上见不到的学究气味；
康德、费希特和黑格尔是大学教授，对着学术界的听众说教，他们都不是对业余爱
好者讲演的有闲先生。虽然他们起的作用一部分是革命的，他们自己却不是故意要带颠
覆性；费希特和黑格尔非常明确地尽心维护国家。所有这些人的生活是典范的学院生活；
他们关于道德问题的见解是严格正统的见解。他们在神学上作了革新，然而是为了宗教
而革新。
有了这几句引话，我们再回过来研究康德。
第二节 康德哲学大意
伊曼努尔·康德（ImmanuelKant，1724—1804），一般认为是近代哲学家当中最伟
大的。我个人不能同意这种评价，但是若不承认他非常重要，也可说是愚蠢无知。
康德整个一生住在东普鲁士的柯尼斯堡，或柯尼斯堡附近。虽然他经历了七年战争
（有一段时期俄国人占领东普鲁士）、法国大革命以及拿破仑生涯的初期，他的外在生
活却是学院式的、完全平稳无事的。他受的教育是武尔夫派传述的莱布尼兹哲学，但是
有两个影响力量，即卢梭和休谟，使他放弃了这种哲学。休谟通过对因果性概念的批判，
把他从独断的睡梦中唤醒过来——至少他这样讲；但是唤醒只不过是暂时的，他不久就
发明了一种让他能够再入睡的催眠剂。在康德说，休谟是个必须予以驳斥的敌手，然而
卢梭对他的影响却比较深。康德是一个生活习惯十分有规律的人，大家惯常根据他作保
健散步经过各人门前的时间来对表，但是有一回他的时间表打乱了几天；那是他在读
《爱弥儿》的时候。他说读卢梭的书他得读几遍，因为在初读时文笔的美妨害了他去注
意内容。虽然康德素来受的教养是虔诚者的教养，但他在政治和神学双方面都是自由主
义者；直到恐怖时代为止，他对法国大革命向来是同情的，而且他是一个民主主义的信
仰者。由后文可知，他的哲学容许诉之于感情，反抗理论理性的冷酷指令；少许夸张一
点说，这不妨看成是“萨瓦牧师”的一个学究式的翻版。他所提的应当把人人看成本身
即是目的这条原则，是人权说的一种；从他讲的以下一句（关于成人又关于儿童的）话
里流露出他酷爱自由：“再没有任何事情会比人的行为要服从他人的意志更可怕了。”
康德的早期著作比较多涉及科学，少关系到哲学。里斯本地震之后，他执笔讨论了
地震理论；他写过一个关于风的论著，还有一篇关于欧洲的西风是否因为横断了大西洋
所以多含水汽的问题的短文。自然地理是他大感兴趣的一门学科。
康德的科学著作中最重要的是他的《自然通史与天体理论》（General Natural Hi
story and Theory of theHeavens）
（1755），这本书在拉普拉斯星云假说以前倡导星云假说，论述了太阳系的一个可
能起源。这个著作的若干部分带有一种显著的密尔顿式的庄严。此书有首创一个确有成
果的假说的功绩，但是没有像拉普拉斯那样提出支持该假说的郑重道理。
他的假说一部分纯粹是空想的东西，例如所有行星都有人居住，最远的行星上有最
优秀的居民之说；这种见解为地球谦虚，应当称赞，但是并没有任何科学根据。
康德有一段他一生中最为怀疑主义者的议论所苦的时期，当时他写了一本奇妙著作
叫《一个睹灵者的梦，以形而上学的梦为例证》（Dreams of aGhost－seer，Illustra
tedby theDreams of Met－aphysics）（1766）。“睹灵者”就是瑞典宝利，他的神秘
主义体系曾以一部庞然巨著公之于世，这书共售出了四部，有三部买主不明，一部卖给
了康德。康德把瑞典宝利的体系称为“异想天开的”体系；他半严肃半开玩笑地表示，
瑞典宝利的体系或许并不比正统的形而上学更异想天开。不过，他也不完全藐视瑞典宝
利。他的神秘主义的一面是存在的，虽然在著作中不大表现；他的这一面赞美了瑞典宝
利，他说他“非常崇高”。
他像当时所有旁的人一样，写了一个关于崇高与美的论著。夜是崇高的，白昼是美
的；海是崇高的，陆地是美的；男人是崇高的，女人是美的；如此等等。
《英国百科全书》上说：“因为他从来没结婚，他把热心向学的青年时代的习气保
持到了老年。”我倒真想知道这个条目的笔者是独身汉呢，还是个结了婚的人。
康德的最重要的书是《纯粹理性批判》（TheCritique of PureReason）（第一版，
1781年；第二版，1787年）。这部著作的目的是要证明，虽然我们的知识中没有丝毫能
够超越经验，然而有一部分仍旧是先天的，不是从经验按归纳方式推断出来的。我们的
知识中是先天的那一部分，依他讲不仅包含逻辑，而且包含许多不能归入逻辑、或由逻
辑推演出来的东西。他把莱布尼兹混为一谈的两种区别划分开。一方面，有“分析”命
题和“综合”命题的区别；另一方面，有“先天”命题和“经验”命题的区别。关于这
两种区别，各需要讲一讲。
“分析”命题即谓语是主语一部分的命题；例如“高个子的人是人”或“等边三角
形是三角形”。这种命题是矛盾律的归结；若主张高个子的人不是人，就会自相矛盾了。
“综合”命题即不是分析命题的命题。凡是我们通过经验才知道的命题都是综合命题。
例如，仅凭分析概念，我们不能发现像“星期二是下雨天”或“拿破仑是个伟大的将军”
之类的真理。
但是康德跟莱布尼兹和以前所有的其他哲学家不同，他不承认相反一面，就是说一
切综合命题通过经验才知道。这就使我们接触到上述两种区别中的第二种区别。
“经验”命题就是除借助于感官知觉而外我们无法知道的命题，或是我们自己的感
官知觉，或是我们承认其证明的另外某人的感官知觉。历史上和地理上的事实属于这一
类；凡是在我们对科学定律的真实性的认识要靠观测资料的场合，科学上的定律也属于
这一类。反过来说，“先天”命题是这样的命题：由经验虽然可以把它·抽·引·出·
来，但是一旦认识了它，便看出它具有经验以外的其他基础。小孩学算术时，经验到两
块小石子和另外两块小石子，观察到他总共在经验着四块小石子，可以这样帮助他去学。
但是等他理解了“二加二等于四”这个一般命题，他就不再需要由实例来对证了；这命
题具有一种归纳决不能赋予一般定律的确实性。纯数学里的所有命题按这个意义说都是
先天的命题。
休谟曾证明因果律不是分析的，他推断说我们无法确信其真实性。康德承认因果律
是综合的这个意见，但是仍旧主张因果律是先天认识到的。他主张算术和几何学是综合
的，然而同样是先天的。于是康德用这样的词句来叙述他的问题：
如何可能有先天的综合判断？
对这个问题的解答及其种种结论，构成《纯粹理性批判》的主题。
康德对此问题的解决办法，是他非常自信的解决办法。他寻求这个解决办法费了十
二年功夫，但是在他的理论既然成了形之后，只用几个月就把他的整个一部大书写成了。
在第一版序言中他说：“我敢断言，至今未解决的、或者至少尚未提出其解决关键的形
而上学问题一个也没有了。”在第二版序言里他自比哥白尼，说他在哲学中完成了一个
哥白尼式的革命。
据康德的意见，外部世界只造成感觉的素材，但是我们自己的精神装置把这种素材
整列在空间和时间中，并且供给我们借以理解经验的种种概念。物自体为我们的感觉的
原因，是不可认识的；物自体不在空间或时间中，它不是实体，也不能用康德称之为
“范畴”的那些其它的一般概念中任何一个来描述。空间和时间是主观的，是我们知觉
的器官的一部分。但是正因为如此，我们可以确信，凡是我们所经验的东西都要表现几
何学与时间科学所讲的那些特性。假若你总戴着蓝色眼镜，你可以肯定看到一切东西都
是蓝的（这不是康德举的例证）。同样，由于你在精神上老是戴着一副空间眼镜，你一
定永远看到一切东西都在空间中。因此，按几何学必定适用于经验到的一切东西这个意
义来讲，几何学是先天的；但是我们没有理由设想与几何学类似的什么学适用于我们没
经验到的物自体。
康德说，空间和时间不是概念，是“直观”（intuition）的两种形式。（“直观”
德文原字是“Anschauung”，照字面讲是“观看”或“观察”的意思。英文中“intuit
ion”一字虽然成了定译，却并不完全是一个圆满的译法。）不过，先天的概念也是有的，
那就是康德从三段论法的各个形式引申出来的十二个“范畴”。十二个范畴每三个一组
分为四组：（1）关于量的：单一性、复多性、全体性；（2）关于质的：实在性、否定
性、限制性；（3）关于关系的：实体与偶性、原因与结果、交互作用；（4）关于样式
的：可能性、存在性、必然性。空间和时间在某种意义上是主观的，按同样意义讲，这
些范畴也是主观的——换句话说，我们的精神构造是这样的：使得这些范畴对于凡是我
们所经验到的事物都可以适用，但是没有理由设想它们适用于物自体。不过，关于“原
因”，有一处自相矛盾；因为康德把物自体看成是感觉的原因，而自由意志他认为是空
间和时间中的事件的原因。这种自相矛盾并不是偶然疏忽，这是他的体系中一个本质部
分。
《纯粹理性批判》的一大部分内容是从事说明由于把空间和时间或各范畴应用于未
经验到的事物而产生的种种谬见。
康德主张，这一来，我们就发现自己困于“二律背反”——
也就是说，困于两个相互矛盾的命题，每个都是显然能够证明的。康德举出四种这
样的二律背反，各是由正题和反题组成的。
在第一种二律背反里，正题是：“世界在时间上有一个起点，就空间来说，也是有
限的。”反题是：“世界在时间上没有起点，在空间上没有界限；就时间和空间双方面
来说，它都是无限的。”
第二种二律背反证明每一个复合实体既是由单纯部分做成的，又不是由单纯部分做
成的。
第三种二律背反的正题主张因果关系有两类，一类是依照自然律的因果关系，另一
类是依照自由律的因果关系；反题主张只有依照自然律的因果关系。
第四种二律背反证明，既有又没有一个绝对必然的存在者。
《批判》的这一部分对黑格尔有了极大影响，所以黑格尔的辩证法完全是通过二律
背反进行的。
在著名的一节里，康德着手把关于神存在的所有纯属理智上的证明一律摧毁。他表
明他另有信仰神的一些理由；这些理由他后来要在《实践理性批判》（TheCritique of
PractiA calReason）里讲述。但是暂时他的目的纯粹是否定性的。
他说，靠纯粹理性的神存在证明只有三个；三个证明即本体论证明、宇宙论证明和
物理神学证明。
按他的叙述，本体论证明把神定义成ensrealissimum （最实在的存在者）；也就是
绝对属于存在的一切谓语的主语。
相信此证明妥实有据的那些人主张，因为“存在”是这样的谓语，所以这个主语必
定有“存在”作谓语，换句话说，必定存在。康德提出存在不是谓语作为反对理由。他
说，我纯粹想像的一百个塔拉，和一百个真塔拉可以有全部的同样谓语。
宇宙论证明讲：假如有什么东西存在，那么绝对必然的存在者必定存在；既然我知
道我存在；所以绝对必然的存在者是存在的，而且那一定是ensrealissimum（最实在的
存在者）。康德主张，这个证明中的最后一步是本体论证明的翻版，所以这个证明也被
上面已经讲过的话驳倒了。
物理神学证明就是大家熟悉的意匠说论证，但是罩上一件形而上学外衣。这证明主
张宇宙显示出一种秩序，那是存在着目的的证据。康德怀着敬意讨论这个证明，但是他
指出，充其量它只证明有一位“设计者”，不证明有“造物主”，因此不能给人一个适
当的神概念。他断定“唯一可能有的理性神学就是以道德律为基础的、或谋求道德律指
导的神学。”
他说，神、自由和永生是三个“理性的理念”。但是，纯粹理性虽然使得我们·形
·成这些理念，它本身却不能证明这些理念的实在性。这些理念的重要意义是实践上的，
即与道德是关连着的。纯然在理智方面使用理性，要产生谬见；理性的唯一正当行使就
是用于道德目的。
理性在实践上的行使在《纯粹理性批判》近尾有简单论述，在《实践理性批判》
（1786）中作了比较详尽的发挥。论点是：道德律要求正义，也就是要求与德性成比例
的幸福。只有天意能保证此事，可是在·今世显然没有保证了这一点。所以存在神和来
世；而且自由必定是有的，因为若不然就会没有德性这种东西了。
康德在他的《道德形而上学》（Metaphysic of Morals）
（1785）中所揭述的伦理体系，有相当大的历史意义。这本书里讲到“定言令式”，
这术语至少作为一个短语来讲，在专业哲学家的圈子以外也是大家熟知的。可以料到，
康德跟功利主义、