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作者认为，20世纪80年代和90年代，对于中国人文社科界而言乃是两个截然不同的时代。前者表现为“启蒙”，后者则表现为启蒙话语的“断裂”。由于自70年代末到80年代中期的中国思想文化领域的“启蒙”运动的思想武器，主要来自于黑格尔的理性主义和费尔巴哈的人本主义，即把“人的本质”看作是先于人的历史的绝对理念式存在的东西，而把对“异化”的批判和扬弃，看作是对这种先验的抽象的“人的本质”的“复归”。尽管这种非历史化的人道主义在当时具有相当进步的思想意义，但历史唯心主义的批判的理性对于现实的批判不可能彻底。因此，在祛除了“神”之后，面对着一个更为强有力的“物神”，由于缺乏思想准备和理论准备，文学界在80年代中期前后急剧转向了存在主义和弗洛伊德等为代表的“批判的非理性”，又在90年代前后与尼采式的虚无主义并结合着德里达、福柯、利奥塔等西方“后学”的解构主义，对“主体”进行消解，对“意义”进行颠覆。“启蒙”话语，因之而戛然断裂。“人化”的乌托邦转向了“物化”的现实，反“个人迷信”转向了商品“拜物教”和“新救世主崇拜”。这一转向，在美学上便表现为从“主体泛化”到“主体消失”；在创作中则表现为从“受虐”到“自虐”，从“有梦有魇”到“无梦有魇”再到“无梦无魇”；在批评中便表现为批评的“泡沫化”、“市侩化”、“行帮化”、“传媒化”、“平面化”（非学理化）等等。
面对知识界本体论中的虚无主义，认识论中的怀疑主义、不可知论，方法论中的相对主义，论说上的诡辩主义，以及真理论中的实用主义等世纪末狂潮和没有宗教顾忌的“拥抱世俗欢乐”的人欲沧海，以及权力崇拜金钱崇拜商品拜物教甚嚣尘上愈演愈烈的生存状态，作者认为其中最令人痛心的，是知识分子的整体性沉沦与堕落。“知识者的角色迷失，知识分子的异化是当代文化的最大悲剧”。
“知识分子什么人都像，就是不像知识分子，独立的纯粹的知识分子不存在就无以出现一个群体的大写的人”。作者显然是赞同这一判断的，并特别征引了黑格尔的一段话：“放弃对真理的认识，自古就被当做最可轻视的、最无价值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利。”在他看来，黑格尔的这番话远比他那个时代适合于今天，因为今天对于价值体系的颠覆远超过了那个启蒙与狂飙突进的时代。
天有病，人知否？人有病，天知否？在“真理”被放弃，“总体性”被消解，无论是“思辨的理性”还是“启蒙—解放”运动都无一不遭到了解构和颠覆并呈现为一堆“碎片”和“废墟”的后现代语境中，历史的出口在哪里？弄清“人病”、“天病”固然重要，但寻找到疗治和拯救的途径与方法更加重要！
被讥为迂腐文人笑柄的社会良心与良知，对于《重建》的作者来说却仍具有自我人格完善的“绝对命令”的意义。从现实冲突中产生的历史在总体上对社会良心良知良能的要求，迫使着作者不能不从迷漫的思想烟雾和扑朔迷离的历史幻境中剥离出一个时代的本质，并为疗救这“天病”、“人病”交织纠缠盘根错节的时代寻找到一种可能的方法，从而实现作为一位人文学者的生存意义和价值。
作者所寻找到的出口和方法是什么？这就是从后结构主义的对于语言的解构转向对现实关系的解构，即通过“解构的解构”而走向“后现代之后”。
“理性”，于是成为作者重建价值体系的支点和出发点。
在作者看来，理性，不是人的永恒不变的固有的抽象物，而是随着历史而改变其使命、功能、形态的人性的范畴。理性作为人性的核心，就是它的批判性。理性的力量与强大，也就表现为它对外部世界及自身的批判。理性所具有的批判性能，是从理性自身引发出的否定性。理性之所以需要批判正是为了防止自身的绝对化孤立化无限化而走向反面。因此，“批判的理性是人的主体性的根本所在”，或者说“主体性的本质力量就是批判的理性”。正基于此，在“理性被批判”的后现代语境中，作者以“批判的理性”和“理性的批判”，开始了对“非批判的理性”和“批判的非理性”以及“非批判的非理性”的思想突围和理论重建。
作为一种理论话语，价值体系重建的核心和关键，首先便是对“真理”和“价值”、“真理论”和“价值论”的关系进行清理和重新界定。
作者认为，虚无主义的前提就是“没有真理”（尼采）。“‘真理’本身就是后现代主义企图放弃的形而上学包袱的一部分”（杰姆逊）。后现代虚无主义以“本体论”和“认识论”的虚无形态颠覆“真理论”，新老实用主义则以“价值论”消解“真理论”。真理是什么？“真理就是相信了会对你有好处的东西”。他们不是以对对象的“价值判断”（有用性、好与坏）来取代“事实判断”（客观性、是与非），以个体或群体（阶级、阶层、集团）经验的价值判断的普遍化与绝对化来代替经过人们共同实践所达到的客观真理的认识，就是以客观性的“板结性”概念来置换真理的“客观性”。而诡辩主义则以真理的“不可说”、“不许说”、“不敢说”，来偷换暂时的“不能说”，或者有意混淆真理的“客观性”和真理的“绝对性”，以真理的“绝对性”偷换真理的“客观性”。虚无主义实用主义诡辩主义合谋的结果，是真理的放弃和对现存秩序的维护。这在学术界，便表现为以知识的直接“有用性”来代替真理性，并以此来评估与测度知识分子及其工作的价值，以至于在金钱和权力的双重压迫下，人文知识分子实利的权衡计较与政治风险的忧虑惊恐，代替了对真理的追求与自身价值的实现，从而窒息了人文社会科学的原创性。在文学界，它便表现为自80年代中期以来中国文学批评的一大误区，即用价值学包容整个哲学，特别是代替、取消认识论。其直接后果是文学批评标准相对性的绝对化和文学经典的颠覆，并为当前中国文学批评“非学理化”倾向提供了哲学价值论根基。
在对真理和价值关系问题的哲学探讨中，作者指出，构成文学批评价值体系的核心是文学批评的标准。文学批评标准就其形而上之最高形态而言，在认识论上系着于求真的范畴，在伦理学系着于求善的范畴，在美学系着于审美的范畴。“有用即真理”之所以荒谬，从哲学意义上说，首先就因为它把分属于价值论和认识论这两个不同范畴的问题搅在了一起。为了破解价值判断中的同义反复，从而在根本上拆解用价值论取代真理论、用价值的主观性来否定真理的客观性的基础和前提，作者首先分析了四种类别的价值范畴：作为经济学概念的“价值”、作为日常生活用语的价值、价值学中“哲学价值一般”、从日常生活用语抽象出来的“价值一般”。尽管作者并不否认作为价值学中的“价值一般”与作为日常生活用语抽象的“价值一般”的区别，是“很难把它说清楚”的，以至于价值学至今仍处于“前科学”状态。但是，“价值一般”和“价值”之不容混淆，却还是相当明晰的。正如作者在对所谓“事实真理”和“价值真理”的批评中所言：事实与价值、真理与价值之间之所以没有不可逾越的鸿沟，就在于事实的判断和真理的认识本身就包含价值，及对真理有用性的认识本身就组成真理不可分割的一部分。但是，它们之间不存在鸿沟又不等于二者在任何情况下都不可分。可以认为，真理既是一个事实判断又是一个价值判断。当然，这个价值判断的价值，是“哲学价值一般”而非日常生活用语之价值。“有用即真理”，则是以日常生活用语的“价值”混淆、偷换了“价值一般”之价值。真理是什么？真理是对客体本质属性的反映。尽管真理作为脱离“自在”状态进入主体的表象而有了主观形式，但是，在主观取得形式的真理之所以仍然是客观的，就因为它的内容是不以主体/个体/人类为转移的。也就是说，真理内容的“客观性”既不会因真理形态的“主观性”而受损，也不能为价值的“主观性”所取代。
真理和价值、价值概念的不同范畴、价值的主观性和真理的客观性、真理的客观性和真理的主观性的复杂关系，的确是价值体系探讨的焦点和难点。由于作者高屋建瓴提纲挈领，通过思辨理性、批判理性和实践理性的辩证综合，对上述问题作出了颇具说服力的阐释，从而为价值体系的重建奠定了扎实的理论基石。
尽管作者的“批判的理性”是强大的，也尽管他“理性的批判”具有论战性质，并常给人以剔肉见骨一剑封喉之感。但是，他的立论却又不乏审慎与辩证的品格。在对虚无主义的批判中，一方面他指出：历史唯物主义的批判的理性和虚无主义的批判的非理性的区别，就在于前者批判的锋芒直指一切非真、非善和伪真、伪善，而后者则在对非真、非善和伪真、伪善进行批判的同时，也对真与善进行了批判。但另一方面，他不但没有对虚无主义作简单的价值判断和否定，反而认为“虚无”表达了一种对存在的反思，表达了对“泛若不系之舟”的自由境界之追求，这也就是海德格尔所称道的基本本体论的“本真”、“更高的人道主义”和他的“人诗意地居住着”的“诗学”。当然，这种辩证分析最终并未妨碍他的价值判断：对于虚无主义可以有“个人的可选择性”，但并不能颠覆“整体人类之不可选择性”。这一结论及其论证过程，无疑是精当的也是精彩的。
对于“信仰”的论说，同样如此。一方面，他认为尽管就生存的意义和价值而言，有信仰者未必就一定高于无信仰者；但另一方面，面对当下的“信仰危机”和“价值遮蔽”，他又强调了信仰作为人生力量的最高价值对于运思者、运笔者所具有的至关重要的意义。因为“信仰与对真善美的追求、终极关怀与现实关怀往往是一体化的。”而文学批评价值的失落，说到底也就是信仰的失落；批评的危机根源于信仰的危机。问题的复杂性还不在于信仰的有无，而在于信仰的正确与否。什么才是“正确的信仰”？“‘正确的信仰’就是理性的非宗教（信仰主义）非‘拜物’的信仰，即与真善结合着的对普遍‘正义’和‘公道’的信仰，对人类历史中进步力量作为最高价值的信仰。”正是凭借着这种信仰，“批判的理性”才将其“理性的批判”指向一切不合于“人”，即使人贬值为“物”的现实关系。这一立论，不仅为他将文学艺术的使命与功能定位于“批判性”、“反拜物”性提供了理论支持，而且也为其价值体系中的真理观、真理论预设了逻辑前提。而在论述文学的“反拜物”使命时，他也没有忽略这一使命与“美学救世主义”的区别。凡此种种，足以见出其运思之深刻、逻辑之谨严、言说之透辟，从而使阅读者不但享受了睿智，而且也享受了美感。至于对当代中国文学/文艺/文化现象的批评文字，更是气韵沉雄而又神采飞扬，展示了作者激情、才华与精神个性的另一面。
在我看来，毛崇杰先生既是一位理性主义者，也是一位理想主义者。老托尔斯泰笔下历经劫难却仍然昂首挺立向世界昭示着生命意志的牛蒡草的隐喻，对于我们理解作者作为精神个体的人格力量和作为理论话语的价值体系，具有双重意义。在他看来，批判理性的终极目标，便是寓创造于破坏的价值中，重建一个融真理论和价值论于一体的，指向合乎人的现实关系的建设与全面发展的人的自身建设的价值体系。这是一个文学批评的体系，也是一个社会批评的体系。可以想像，当他在后现代消解真理消解启蒙颠覆价值体系已达1/4世纪之后，突然看到德里达这位“解构之父”一反常态地提出了“永不可解构”的东西，那就是被彻底颠覆的“解放”之时，他那不可遏制的激动和狂喜。或许，正是因为胸中澎湃着的激情，才使得他的“花甲集”，有了某些“弱冠”之气。
“思想的猫头鹰要等到黄昏才会起飞。”（《重建·前言》）
“密涅瓦的猫头鹰要等到黄昏才会起飞。”（《重建·后记》）
猫头鹰，在中国传统中历来被视为不祥之物。正如梁晓声所言：“我的《浮城》使我像猫头鹰、乌鸦一类叫声惊耸的枭鸟。像道出可怖危言的巫婆。”然而，在“所有的牛都是灰色的”苍茫暮色中，何以穿透夜幕而看清世界的本真？在到处“莺歌燕舞”更有“潺潺流水”的太平盛世歌舞升平中，怎样才具有警世与醒世的意义？
“狐狸太多，才呼唤刺猬。”
在一个或倦于思或惰于思或愧于思或惧于思，以至于“最需要启蒙的未必不是启蒙者”的文化语境中，也许，只是“思想的猫头鹰”的“惊耸”、“可怖”的叫喊，才有益于我们在幽昧混沌的黄昏寻找到历史的出口和黎明。
（原载《文艺理论批评》2004年第2期）
第四部分 序跋之页第53节 一部好书，可做教材
一部好书，可做教材——评李建军《小说修辞研究》
阎真
我是一个写小说的人，同时在大学给本科生和研究生上小说艺术和小说理论课程有十年之久。多年来，我一直有一个愿望，就是想为研究生的“小说理论”课程找到一部合适的教材，既有体系上和理论上的完整性，又能结合中国的文学语境，在一定程度上涉及中国的创作实践。为此我读了多部有关的理论著作，特别是叙事学方面的著作。这些著作都有其特点，但多将小说理论当作一个纯粹的技术问题加以探讨，割裂了技术问题与价值和意义问题的联系，与我的小说理念有相当的距离。因此，这个愿望一直没能实现。
最近，读了李建军先生《小说修辞研究》（中国人民大学出版社，2003年版）一书，我有悠然心会之感。很多我在小说创作和教学中试图表达，却没有找到恰当的理论方式的想法，都在这本书中找到了答案。在这里我无法对这本书做出全面的评论，仅就自己感触较深的几个问题谈谈自己的想法。
首先，怎么给小说一种恰当的文体定位。这种定位决定着小说基本的艺术技巧和修辞方式。李建军先生说：“本书的基本思路是，小说是一种最易为普通读者接受的大众文体，是读者添培人生经验；舒散身心疲劳，消释生活沉闷的伟大的交流媒介和有效手段。因此，小说家要明白‘话须通俗方传远，语必关风始动人’的道理。”这段话说出了小说作为一种文体最本质的内在规定性和价值所在。作者把它作为全书的基本的思路，是很有见地的。也与我的小说理念吻合。多年来，在西方现代文论强大的牵引和压力之下，中国一些文学批评家在很大程度上失去了理论自信自我立场，不敢将本民族的创作实践比如《红楼梦》、《水浒》以至鲁迅小说等等当作自身理论建构的对象，而跟在西方文论家后面亦步亦趋。小说好读好看不但不是作者的骄傲，反而成了作者的羞耻。罗兰·巴特和科林伍德等西方文论大家向我们灌输的理念，是中国的许多文论家批评家不敢质疑和反抗的，哪怕他们的理念与我们的阅读经验和常识相去甚远。现在是将被扭曲的理念回归到正常状态的时候了。李建军先生在此书中表现出的质疑的勇气，正表现了这种回归的努力。
第二，我特别注意到“交流”一词在此书中的核心地位，我想这个词表达了作者最基础性的理念。交流是小说作为大众文体这种定位的逻辑展开。尽管也曾有人关注过“交流”的重要意义，但把“交流”提到基础性理念的地位，却是这本书的一个理论创见。李建军先生把“交流”当作贯穿全书的思维线索，他说：“完全无视读者的小说写作，或完全无视作者的小说阅读，都是不利于实现小说修辞所追求的沟通和交流的终极目标的。”在这里，交流是被置于小说修辞的“终极目标”地位来予以认识的。交流既是作者对读者的尊重，也是读者对作者的尊重。绝对地说，小说不是作者纯粹地自我陶醉的存在物，没有读者，就没有其存在的意义，意义存在于阅读之中。20世纪西方文论的基本理念之一，就是认为伟大的艺术品是不顾及读者的，一个真正的诗人只是一个自言自语者。这种理念的支撑之下，许多现代主义作品以形式的艰深为自我表现的方式，排斥读者，拒绝交流，以至将形式主义作为文学本体，一个作家如果不往这个方向进行努力，而写出了好读的作品，那他就�