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《正名》篇说：
物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别，而为异者，谓之化（为是行为之为）。有化而无别，谓之一实。
荀子所注意的变化，只是个体的变迁，如蚕化为茧，再化为蛾，这种“状变而实无别而为异”的现象，叫做“化”。化来化去只是一物，故说“有化而无别，谓之一实”。既然只是一物，可见一切变化只限于本身，决无万物“以不同形相禅”的道理。
如此看来，荀子是不主张进化论的。他说：
欲观千岁，则数今日。欲知亿万，则审一二。欲知上世，则审周道。（《非相》）这就是上文所说“古今一度也”之理。他又说：
夫妄人曰：“古今异情，其所以治乱者异道。”（今本作“以其治乱者异道”。
王校云：“《韩诗外传》正作“其所以治乱异道”。今从王校改）而众人惑焉。
彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也。而况于千世之传也？妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎？（同）这竟是痛骂那些主张历史进化论的人了。
三、法后王 荀卿虽不认历史进化古今治乱异道之说，他却反对儒家“法先王”之说。他说：
圣王有百，吾孰法焉？曰（曰字上旧有故字，今依王校删）：文久而息，节族久而绝，守法教之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。……舍后王而道上古，譬之是犹舍已之君而事人之君也。（同）但是他要“法后王”，并不是因为后王胜过先王，不过是因为上古的制度文物都不可考，不如后王的制度文物“粲然”可考。所以说：
五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹汤有传政，而不若周之察也，久故也（察也下旧有“非无善政也”五字，此盖涉上文而衍，今删去）。传者久，则论略，近则论详。略则举大，详则举小。
愚者闻其略而不知详，闻其细（旧作详，今依外传改）而不知其大也，故文久而灭，节族久而绝。（同）四、论性 荀子论天，极力推开天道，注重人治。荀子论性，也极力压倒天性，注重人为。他的天论是对庄子发的，他的性论是对孟子发的。孟子说人性是善的（说见第十篇），荀子说：
人之性恶，其善者伪也。（《性恶》）这是荀子性恶论的大旨。如今且先看什么叫做“性”，什么中做“伪”。荀子说：
不可学，不可事，而在人者，谓之性，可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。（同）又说：
生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪（“所以能之在人者谓之能”）。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。（《正名》）依这几条界说看来，性只是天生成的，伪只是人力做的（“伪”字本训“人为”）。
后来的儒者读了“人之性恶，其善者伪也”，把“伪”字看做真伪的伪，便大骂荀卿，不肯再往下读了。所以荀卿受了许多冤枉。中国自古以来的哲学家都崇拜“天然”过于“人为”。老子、孔子、墨子、庄子、孟子都是如此。大家都以为凡是“天然的”，都比“人为的”好。后来渐渐的把一切“天然的”都看作“真的”，一切“人为的”都看作“假的”。所以后来“真”字竟可代“天”字（例如《庄子·大宗师》：“而已反其真，而我犹为人猗。”以真对人，犹以天对人也。又此篇屡用“真人”皆作“不然的人”解。如曰“不以心楫道，不以人助天，是之谓真人”，又“而况其真乎？”郭注曰：“夫真者，不假于物、而自然者也。”此更明显矣）。而“伪”字竟变成“伪”字（《广雅释诂》二：“伪，为也。”《诗·免爱》“尚无造”，笺云：“造，伪也。”此伪字本义）。独有荀子极力反对这种崇拜天然的学说，以为“人为的”比“天然的”更好。所以他的性论，说性是恶的，一切善都是人为的结果。这样推崇“人为”过于“天然”，乃是荀子哲学的一大特色。
如今且看荀子的性恶论有何根据？他说：
今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。
是故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）这是说人的天性有种种情欲，若顺着情欲做去，定做出恶事来。可见得人性本恶。因为人性本恶，故必须有礼义法度，“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”，方才可以为善。可见人的善行，全靠人为。故又说：
故枸木必将待｛隐木｝栝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。……故性善则去圣王息礼义矣，性恶则兴圣王贵礼义矣。故｛隐木｝栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。（同）这是说人所以必须君上礼义，正是性恶之证。
孟子把“性”字来包含一切“善端”，如恻隐之心之类，故说性是善的。荀子把“性”来包含一切“恶端”，如好利之心，耳目之欲之类，故说性是恶的。
这都由于根本观点不同之故。孟子又以为人性含有“良知良能”，故说性善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种“可以知之质，可以能之具”（此即吾所谓“可能性”），但是“可以知”未必就知，“可以能”未必就能。故说：
夫工匠农贾未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则“可以为”未必为“能”也。虽不“能”，无害“可以为”，然则“能不能”之与“可不可”，其不同远矣。（同）例如“目可以见，耳可以听”。但是“可以见”未必就能见得“明”，“可以听”未必就能听得“聪”。这都是驳孟子“良知良能”之说。依此说来，荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。
五、教育学说 孟子说性善，故他的教育学说偏重“自得”一方面。荀子说性恶，故他的教育学说趋向“积善”一方面。他说：
性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。
注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。……涂之人百姓积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。
居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。（《儒效》）荀子书中说这“积”字最多。因为人性只有一些“可以知之质，可以能之具”，正如一张白纸，本来没有什么东西，所以须要一点一滴的“积”起来，才可以有学问，才可以有道德。所以荀子的教育学说只是要人积善。他说：“学不可以已”（《劝学》），又说：“骐骥一跃，不能千步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”（同）荀子的教育学说以为学问须要变化气质，增益身心。不能如此，不足为学。他说：
君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口：口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？（同）又说：
不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而已矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘。无它道焉，已乎行之矣。（《儒效》）这是荀子的知行合一说。
六、礼乐 荀子的礼论乐论只是他的广义的教育学说。荀子以为人性恶，故不能不用礼义音乐来涵养节制人的情欲。
看他的《礼论篇》道：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲而给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈（杨注：屈，竭也）。于欲两者相持而长：
是礼之所起也。故礼者，养也。……君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。
这和《富国篇》说政治社会的原起，大略相同：
人伦并处，同求而异道，同欲而异知，性也。皆有所可也，知愚同。所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民奋而不可说也。如是，则知者未得治也，……群众未县也。群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制上，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡。寡则必争矣。百技所成所以养一人也（言人人须百技所成。杨注以一人为君上，大误）。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待，则穷。群而无分，则争。……男女之合，夫妇之分，婚姻聘内，送逆无礼：如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。
礼只是一个“分”字；所以要“分”，只是由于人生有欲，无分必争。《乐论篇》说：
夫乐者，乐也，人情之所不能免也。故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静：人之道也（此四字旧作“而人之道”，今依《礼记》改）。故人不能无乐，乐则不能无形。形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流；使其文足以纶而不息；使其曲直繁省，廉肉节奏，足以感动人之善心；使夫邪污之气无由得接焉。……故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。……故乐者，治人之盛者也（此节诸道字，除第一道字外，皆通导）。
荀子的意思只为人是生来就有情欲的，故要作为礼制，使情欲有一定的范围，不致有争夺之患；人又是生来爱快乐的，故要作为正当的音乐，使人有正当的娱乐，不致流于淫乱（参看第五篇论礼的一段）。这是儒家所同有的议论。但是荀子是主张性恶的。性恶论的自然结果，当主张用严刑重罚来裁制人的天性。荀子虽自己主张礼义师法，他的弟子韩非、李斯就老老实实的主张用刑法治国了。
◎第三章 心理学与名学一、论心 荀子说性恶，单指情欲一方面。但人的情欲之外，还有一个心。
心的作用极为重要。荀子说：
性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。（《正名》）例如人见可欲之物，觉得此物可以欲，是“情然”；估量此物该要不该要，是“心为之择”；估量定了，才去取此物，是“能为之动”。情欲与动作之间，全靠这个“心”作一把天平秤。所以说：
心也者，道之工宰也。（《正名》）心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。（《解蔽》）心与情欲的关系，如下：
凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。……欲不待可得，而求者从所可欲不待可得，所受乎天也。
求者从所可，受乎心也。（天性有欲，心为之制节。）（此九字，今本阙。今据久保爱所据宋本及韩本增）……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。……以欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽（此下疑脱四字）。欲虽不可尽，求可尽也；欲虽不可去，求可节也。……道者进则近尽，退则节求，天下莫之若也。凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。……故可道而从之，奚以损之而乱？不可道而离之，奚以益之而治？（《正名》）这一节说人不必去欲，但求导欲；不必寡欲，但求有节；最要紧的是先须有一个“所可中理”的心作主宰。“心之所可中理，则欲虽多奚伤于治”这种议论，极合近世教育心理，真是荀子的特色。大概这里也有“别墨”的乐利主义的影响（看第八篇第二章）。
荀子以为“凡人莫不从其所可而去其所不可”，可是心以为可得。但是要使“心之所可中理”不是容易做到。正如《中庸》上说的“中庸之道”，说来很易，做到却极不易。所以荀子往往把心来比一种权度。他说：
凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不与权俱。……权不正，则祸托于欲而人以为福；福托于恶，而人以为祸：此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托（《正名》）。《解蔽篇》所说与此同）。
故《解蔽》篇说：
故心不可不知道。心不知道，则不可道而可非道。……心知道然后可道，可道然后能守道以禁非道。
这里的“可”字，与上文所引《正名》篇一长段的“可”字，同是许可之可。
要有正确合理的知识，方才可以有正确合理的可与不可。可与不可没有错误，一切好恶去取便也没有过失。这是荀子的人生哲学的根本观念。
古代的人生哲学，独有荀子最注重心理的研究。所以他说心理的状态和作用也最详细。他说：
人何以知道？曰，心。心何以知？曰，虚一而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚。心未尝不两也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静（两字旧作满。杨注当作两是也）。
人生而有知，知而有志。志也者，藏也（志即是记忆）。然而有所谓虚，不以所已藏害所将受，谓之虚。
心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫一害此一谓之一。
心卧则梦，偷则自行，使之则谋（《说文》：虑难曰谋）。故心未尝不动也。
然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。
未得道而求道者，谓之虚一而静，作之则（此处“谓之”“作之”都是命令的动词。如今言“教他要虚一而静，还替他立下法式准则。”王引之把“作之”二字作一句，把则字属下文，说“心有动作，则……”这正犯了《经义述闻》所说“增字解经”的毛病。章太炎《明见篇》解此章说：“作之，彼意也。”更讲不通）。将须道者，（虚）之。虚则入（旧作人）。将事道者，（一）之。一则尽。将思道者，（静之）。静则察（此文旧不可通。王引之校改为“则将须道者之虚，（虚）则入。将事道者之一，（一）则尽。将思道者（之静）静则察”也不成文法。今改校如下，似乎较妥）。……虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。……夫恶有蔽矣哉？（《解蔽》）这一节本很明白，不须详细解说。章太炎《明见》篇《国故论衡》下）用印度哲学来讲这一段，把“藏”解作“阿罗耶识”，把“异”解作“异熟”，把“谋”与“自行”解作“散位独头意识”，便比原文更难懂了。心能收受一切感觉，故说是“藏”。但是心藏感觉，和罐里藏钱不同，罐藏满了，便不能再藏了。
心却不然，藏了这个，还可藏那个。这叫做“不以所已藏害所将受”，这便是“虚”。心又能区别比类。正如《正名》篇所说：“形体色理以目异，声音清浊……以耳异，甘苦咸淡……以口异。……”五官感觉的种类极为复杂纷繁，所以说：“同时兼知之，两也。”感觉虽然复杂，心却能“缘耳知声，缘目知形”，比类区别，不致混乱。这是“不以夫一害此一”。这便叫做“一”。心能有种种活动，如梦与思虑之类。但是梦时尽梦，思虑时尽思虑，专心接物时，还依旧能有知识。这是“不以梦剧乱知”，这便是“静”。心有这三种特性，始能知道。
所以那些“未得道而求道”的人，也须做到这三种工夫：第一要虑心，第二要专一，第三要静心。
二、谬误 荀子的知识论的心理根据既如上说，如今且看他论知识谬误的原因和救正的方法。他说：
故人心譬如水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。导之�