按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
二谛。四者，大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛，故今明：
汝依他分别二真实不二是安立谛，非二非不二、三无性非安立谛，皆是
我俗谛，言忘虑绝，方是真谛。”（大正藏卷四五，页一五）
这样，吉藏虽然肯定各派二谛的相对的真理，但最后又以最终的真谛全部予
以否定。第四重的真谛既是“言忘虑绝”，相对的推衍便不能再继续，因为
他已经达到了绝对者。这一个第四重二谛意味着二谛的最高层次。
从这种二谛论中，我们可以看到，吉藏对四重二谛的剖判是以否定客观
世界的真实性作为始点的。就在第一重二谛中，客观世界已在“俗谛”的规
定下被判为“毕竟空无所有”，二谛义中说：
“凡夫之人谓诸法实录是有，不知无所有，是故诸佛为说诸法毕竟
空无所有。言诸法有者，凡夫谓有，此是俗谛，此是凡谛；贤圣真知诸
法性空，此是真谛，此是圣谛。令其从俗入真，舍凡取圣，为是义故，
明初节二谛义也。”（大正藏卷四五，页九○至九一）在四重二谛的推
衍中，各重二谛中的真谛在其更高的层次中都依次转化为俗谛，而第一重凡
夫所谓的俗谛是永远不会转化为真谛的，也就是说，“凡谛”没有客观的真
实性，这一凡谛在等级性上的规定是永远不变的。这样把人类虚构为各种品
类存在的境界说，一开始便是僧侣主义的说教。从理论上讲来，这种分类法
不仅是四重二谛剖判的始点，而且也是这种剖判的最根本的规定。这已经足
够表明吉藏二谛论的世界观的唯心主义实质了。至于诸法何以“毕竟空无所
有”？又何以“性空”？吉藏始终没有说出一个道理来，他只是躲避了这个
问题，但又以此作为始点。在这里，吉藏的唯心主义暴露出它的武断的特点。
其次，我们看到，四重二谛的推衍在方法论上是由相对主义走向单纯的
否定。这一推衍的过程本身便是一种不断进行否定、最后得出肯定的过程。
把一切可以言说有所依得的统统否定了，这才显出“言忘虑绝”的一个形而
上学的怪物来，于是吉藏便指出：这是最高的真谛！这种唯心主义的狡猾的
伎俩，在佛学中叫做“以遮为表”，通俗地说：便是“烘云托月法”，把周
围的层次从浅黑的到深黑的都一一不同程度地涂黑了，剩下的便是月亮！大
智度论谓“诸佛二种说，先分别诸法，后说毕竟空”（卷二六），吉藏的四
重二谛说也是如此：先分别三种二谛，最后一一否定。
必须指出，吉藏的论证方法之所以显得玄妙，仅仅因为他所不断否定的
许多对象本身就是一种虚构。如果他只是否定“有”，只是否定客观存在的
事物，那么他只是说出了一个违背常识的可笑的思想，这里除了荒谬之外，
并没有奥妙的思辨；然而，当他又接着否定“无”时，这就开始令人迷惘起
来；当他再接下去一联串地否定“非有非无”、“非无非不无”、“非有非
不有”等等虚构的对象时，就显得玄之又玄了。这种廉价的思辨只有一种意
义，那就是在舞弄了一阵玄虚之后，便搬出最高的真谛来。他的极端烦琐的
推论方式，包括范畴的排列组合的概念游戏，归根到底，只是以繁重的形式
掩盖空疏的内容而已。
最后，从这种二谛论中，我们可以看到，吉藏对四重二谛的剖判是以一
个虚无的、绝对的本体作为终点的。在这一终点上，二谛论丢掉了真理论的
外衣，“理”变成“体”，而“体”在把自己跟自己对置起来的颠来倒去的
把戏中成为“诸法实相”。当这个本体一旦已由三重真谛二谛推衍出来时，
二谛就成为显“体”之“用”了。三论玄义中说：
“但欲出处众生，于无名相法强名相说，令禀学之徒因而得悟，故
开二正：一者体正，二者用正。非真非俗，名为体正，真之与俗，目为
用正。所以然者，诸法实相，言忘虑绝，未曾真俗，故名之为体；绝诸
偏邪，目之为正，故言体正。所言用正者，体绝名言，物无由悟，虽非
有无，强说真俗，故名为用；此真之与俗，亦不偏邪，目之为正，故名
用正也。”（大正藏卷四五，页七）
大乘玄论中也说：
“此三种二谛，皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始
名为理。”（大正藏卷四五，页一五）
“二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称。”（同上）
在这里，吉藏的二谛论由相对主义走入虚无主义是很清楚的：由否定客观世
界的真实性为始点，通过作为“相待之假称”的二谛来“强说真俗”，而又
一一否定之，最后归结于“言忘虑绝”、“无所依得”的本体。
（2）由虚无主义通往宗教
吉藏的二谛论，归根到底是以宗教为归宿。四重二谛的剖判所最终揭示
出来的本体是宗教的神，在这一形而上学的怪诞体系中，有着宗教与思辨哲
学的血缘联系。
吉藏的本体，就其思辨的形态来说，是“理”、“中道”、“法身”，
中观论疏中便曾这样说：
“横绝百非，竖起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名涅槃者，以超
四句、绝百非，即是累无不寂、德无不圆。累无不寂，不可为有，德无不圆，
不可为无，非有非无，则是中道。中道之法，名为涅槃。又德无不圆，名为
不空，累无不寂，称之为空，即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起
百非，竖生四见，隐覆实相，故名为佛性。若知百非本空，四句常寂，即佛
性显，称为法身。”（大正藏卷四二，页一六○）
这一类的论述很多，我们只须指出，吉藏以为达到虚无主义，即知道了“百
非本空，四句常寂”，那就达到了宗教的彼岸，成就了“法身”，通向于神。
我们不要以为，吉藏把“涅槃”、“佛性”、“法身”等等和“中道”
“诸法实相”视为一体是把宗教抽象化了，恰恰相反，这种视为一体正是把
他的思辨哲学宗教化了。在这里，他的一切思辨具有宗教实践的性质，因为
这种思辨的最后归宿是要脱离所谓人生的苦海而求得天国的永生，而这一点
正是三论宗的宗旨所在。吉藏在三论玄义中是这样谈三论宗的宗旨的：
“问：若内外并诃，大小俱斥，此论宗旨何所依据耶？答：若心存
内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生，若
正观不生，则断常（即断见与常见）不灭，若断常不灭，则苦轮常运（即
佛教一般所说的人在三世轮回中受苦）。以内外并冥，大小俱寂，始名
正理。悟斯正理，则发生正观，正观若生，则戏论斯灭，戏论斯灭，则
苦轮便坏。三论大宗，其意若此。”（大正藏卷四五，页六）
这就清楚地表明，具有思辨哲学外貌的对最高真谛的揭示，作为他所谓的“正
观”来说，实质上只是一种企图获得永生的途径而已。
不论采取习禅的途径也好，念咒的途径也好，或是思辨的途径也好，这
些都是无关重要的，值得注意的是：不论什么佛学宗派，最后总要表明它们
的宗教性质，而一旦到了主体如何达到本体、并与本体结合的问题上，它们
就不可避免地要暴露出自我意识哲学的秘密。我们来看一看吉藏罢。
吉藏所谓的“正观”，是指“心”、“情”与“正理”的冥合，即主体
的自我意识与绝对的本体的冥合，反之，所谓“正观不生”则是指“心”、
“情”与“正理”的分离，即“心存内外，情寄大小，。。失于正理”。这
样，所谓“若正观不生，。。则苦轮常运”、“正观若生，。。则苦轮便坏”，
实际上是表达了这样一个命题：客观世界的存在与否，依人的自我意识是否
与本体相合为转移；或者用更简略的话说：自我意识产生了世界。
在这里，就“心”、“情”与“正理”的冥合或分离而言，本体实际上
是一种“无限的自我意识”，世界则是一种有限的自我意识，人由思辨的“正
观”达到本体时，“人的一切属性就这样神秘地变成了想象的‘无限的自我
意识’的属性”（神圣家族，马克思恩格斯全集第二卷，页一七六，重点是
引者所加）。于是人性变成了“佛性”，人身变成了“法身”。我们在这种
唯心主义理论中所看到的正是不折不扣的“一幅讽刺人脱离自然的形而上学
的神学漫画”（同上）。
“心”、“情”与“理”的关系问题，吉藏是没有展开论述的，但它在
中国思想史的发展源流上具有重要意义，特别在宋、明道学中，这是主要哲
学论题之一。因此，我们需要对这一问题再作进一步的探讨，并对以上所论，
再加按证。
一，关于“心”、“情”：吉藏认为，客观之“有”只是“颠倒”之“心”
的变现。在中观论疏中曾说生、灭，断、常，一、异，来、出都是“心”的
“颠倒”所致：
“一切有所得人，生心动念，即是‘生’，欲灭烦恼，即是‘灭’，
谓己身无常为‘断’，有常住可求为‘常’，真谛无相为‘一’，世谛
万象不同为‘异’，从无明流来为‘来’，返本还原出去为‘出’。裁
（才）起一念，心即具此八种颠倒。”（大正藏卷四二，页三一）
在他看来，这种“颠倒”之“心”，就是有所执着（即“有所得”），这叫
做“执情”。按他说，本体是“无所依得”的，因而“有所得”的“心”便
不能与“无所依得”的“理”相合。各种二谛观，作为“执情”来说，他以
为都是应该废除的，但作为“相待之假名而不执着”，他又以为不须废除。
三论玄义中说：
“若内外并冥，佛经何故说大小两教？答：法华云：‘是法不可示，
言辞相寂灭’，如来于无名相中强名相说，故有大小教门，欲令众生因
此名相悟无名相，而封教之徒，闻说大小，更生染著，是故造论，破斯
执情，还令了悟本来寂灭。”（大正藏卷四五，页七）
二谛义中更说：
“师解云：〔二谛〕具有废不废义。所言废者，约谓情边，即须废
之。何者？明汝所见有者，竝颠倒所感，如瓶衣等，皆是众生颠倒所感，
妄想见有，。。是故须废也。。。此之空有，皆是情谓，故皆须废。。。
何以故，谓情所见，皆是虚妄，故废之也。”（大正藏卷四五，页九一）
在吉藏看来，要由主体的自我意识达到本体，便要使“心”“毕竟清净”，
而要使“心”“毕竟清净”，便需要“观”心，即所谓“发生正观”，这种
“观”，和别的宗派的“观心”不同，乃是一种思辨，所以又叫做“观辨”，
如中观论疏中说：
“今一一历心，观此无从，令一切有所得心毕竟清净，故云不生不
灭乃至不来不出也。”（卷五）
“观谓诸佛菩萨能观之心。诸佛观辨于心，宣之于口，称之为经；
菩萨观辨于心，宣之于口，目之为论。”（大正藏卷四二、页二）
所有这些文句都表明，吉藏的二谛论是以“心”、“情”作为客观世界与本
体的居间环节。“心”、“情”无所依得时，就成为“无限的自我意识”的
本体；有所得时，就造成“诸法”。
二、关于“理”：吉藏以“理”为本体，我们从下列文句的对比中可以
看出：
“言忘虑绝，方是真谛（第四重真谛）。”
“诸法实相，言忘虑绝，。。故名之为体。”
“无所依得，始名为理。”
“体绝名言，物无由悟，虽非有无，强说真俗。”（以上均见
前引）
“理虽非中、不中，为令物得悟故，强立中名也。。。其实既宣者，
理显也；其言既明者，教明了也。”（中观论疏，大正藏卷四二，页二）
以“理”为本体，在南方涅槃佛性诸说中是普遍的，此点汤用彤也指出过：
“盖周易原有‘穷理尽性’之说，晋代人士，多据此而以‘理’字指本体。
佛教学人如竺道生，渐亦袭用，似至法瑶而其说大昌，用其义者不少。吉藏
亦赞美其义‘最长’，但初无佛经明文，可作根据也。”（汉魏两晋南北朝
佛教史，页六九○）从这里可以看出玄学、佛学的关联以及宋明道学的远源。
三，关于“心”、“情”与“理”的冥合：吉藏由虚无主义通往宗教的
道路，在“正观”上，可说是由“观辨于心”达到“合理之静”的一种虚妄
的设想。他在胜鬘宝窟中引僧叡的话来证明他的理论：
“有人言，心为万行之体，覆行则覆心，故云心上烦恼。此句是总，
不只局菩提心也。。。故叡师注净名云：止观，定慧之根也，禅与正受，
是定行成也。世俗八禅，名之为禅，合理之静，说为正受。”（大正藏
卷三七，页五七）
在这种“合理之静”中，他所认为的相对的主体与客体都“冥”而为一：
“冥与无生为一，则境智不分，无应照之异，而无生不乖俗，冥亦
不妨会。”（大乘玄论卷四，大正藏卷四五，页五○）
这里我们又看到“内外并冥，大小俱寂，始名正理”的宗教世界正和向郭式
的“夫理有至极，外内相冥”的玄学世界相通。在向郭的玄学世界中，“未
有能冥于内而不游于外者”（庄子大宗师注），在吉藏的宗教世界中，“无
生不乖俗，冥亦不妨会”。这时，这位三论宗的高僧就由宗教转向俗世。
（3）由宗教转向俗世
在吉藏看来，各种真谛或俗谛，本身都不是“体”或“理”，因为他们
都是“名相”之说，而“体绝名言”，“未曾真俗”。因此，如果执着真谛
或俗谛，那就是“执情”。从这方面说，三重二谛都须废除。但另一方面，
正因为“体”或“理”是“绝名相法”，它并不能自己表现自己，而只能通
过真谛或俗谛来表现，大乘玄论中说：
“问：若以有无为教表非有非无理者，何不以非有非无之教表非有
非无之理，必以有无之教表非有非无理耶？答：不可以月指月，应以
‘指’指月。”（大正藏卷四五，页一五）
所谓“以指指月”，第一个“指”字类似公孙龙的概念，即所谓“表”意之
名言。这样，不论真谛或俗谛都单独具有“表”的作用，这就是所谓：
“有表不有，无表不无。”（同上）
“以其真表不真，俗表不俗（即真谛或俗谛都可以表未曾真俗或不
真不俗之体），假言真俗。以其假言，名无得物之功，物无应名之实。”
（同上，页一六）
在这样的意义上，三重二谛都不须废除，而俗谛也同样必不可缺。
吉藏引用关河旧义来说明二谛有可以不必废的理由，说：
“有方便三不废者，即不坏假名，说诸法实相，不动等觉，建立诸
法。。。唯假名即实相，岂须废之？。。故肇师（僧肇）云：‘欲言其
有，有非真生，欲言其无，事象既形。’又云：‘譬如幻化人，非无幻
化人，幻化人非真人也。’”（二谛义，大正藏卷四五，页九二）
“影公（昙影）序二谛云：‘真谛故无有，以俗谛故无无。真故无
有，虽无而有；俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，
不累于有。。。’详此意者，真故无有，虽无而有，即是不动真际而建
立诸法；俗故无无，虽有而无，即是不坏假名而说实相。以不坏假名而
说实相，虽曰假名，宛然实相；不动真际，建立诸法，虽曰真际，宛然
诸法。”（大乘玄论，大正藏卷四五，页五五）
这些话初看起来很艰涩，其实只是这样的一种唯心主义观点：一切存在的东
西都是虚假的或只是幻象，要说它是“有”，它不是真实的东西；要说它是
“无”，这些东西作为幻象来说毕竟是存在的；否定它作为真实的东西而存
在，这就是“不动真际”，同时又承认它作为虚假的东西而存在，这就是“建
立诸法”。
这种诡辩式的唯心主义论调在僧肇、昙影等人的佛学中早已有之，吉藏
则更循此途径作了进一步的发挥，他的论调是：（一）一切存在的事物尽管
是虚幻的，但作为虚幻的事物来说又都是不可改变的；（二）一切存在的事
物尽管是虚幻的，但所“表”的却是真实的本体（“有表不有”，“俗表不
俗”），因此，不仅不可改变，而且也不应加以改变。这就是通过否定的形
式达到庄子式的俗世不可改变的肯定形式。吉藏在解释“俗谛”“世谛”的
涵义时写道：
“今明：世与俗是横竖之名。何者？俗名则横，世名则竖。俗横者，
俗是风俗义，处处皆有风俗之法，故云：‘君子行礼，不求变俗’，一
切国土各有风俗，故俗名即横也。世名竖者，世是代谢隔别，三世迁异，
岂非是竖？内外俱明，经云：‘生生世世’，书云：‘三十年为一世’，
虽然终以代谢隔别为世，故世是竖名也。然此二名，并是当体。俗当体
是浮虚，世当体代谢。不有世而已有世，即是代别；不有俗而已有�