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开宗派的教义。
现在我们再结合“总相”与“别相”的论证，对“一”与“多”的同一
关系的论证作些逻辑上的考察。
各个相异的“自一”与“多个一”（即作为“自一”之总和的“多”），
就概念的从属关系而言，前者为“别相”，后者为“总相”。
“自一”与“别相”，“多”与“总相”都是同义语，“一”与“多”
是相成的，“总”与“别”也是如此。“别相”构成“总相”，但只有当它
构成“总相”时，它自身才成为“别相”，同样，“总相”由“别相”构成，
但只有当它由“别相”构成时，才成为“总相”，这两个对立的“相”的成
立以相互依存为前提条件。法藏说：
“若不别者，总义不成。由无别时，即无总故。此义云何？本以别
成总，由无别故，总不成也，是故别者，即以总成别也。”（华严一乘
教义分齐章，大正藏卷四五，页五○八）
这种关系与前述的“一”“多”关系是完全一致的。
从逻辑学来考察，在“一”与“多”的关系中，“多”是上位概念，“一”
是下位概念；在“总”与“别”的关系中，“总”是上位概念，“别”是下
位概念。
按照逻辑的基本原理来说，下位概念和上位概念的外延是不等的，然而，
在法藏的教义中，上位概念与下位概念互为外延，而且其外延完全重合。这
一诡辩，即在于关于事相间的相互蕴含关系的论证，因为相互蕴含、全体相
夺，正意味着这种外延的完全重合。
关于“一”与“多”，法藏写道：
“一多相由成立，如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。
多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。”（华严经
义海百门，大正藏卷四五，页六三○）
关于“总”与“别”，法藏写道：
“只由相即，是故成别。若不相即者：总在别外，故非总也；别在
总外，故非别也。”（华严一乘教义分齐章卷四，大正藏卷四五，页五
○八）
这种相在而不相外，在逻辑概念上相当于外延之完全重合。
在逻辑学中，内包不同而外延重合的那些概念，构成为同一关系的概念，
这些概念所反映的是同一的事物。法藏实际上正是利用这一原理来论证事相
的同一关系，然而其前提是谬误的：即这种“总”“别”、“一”“多”的
外延的重合关系是出于诡辩，因而这一从谬误的前提所得出的同一关系也是
一种虚构。
从事物发展的基本规律来讲，没有一般的房子，有的只是具体的房子。
“总”在“别”中，“别”体现“总”；而不是“别”在“总”中，“总”
来骑在“别”上作为“别”的根据。但法藏用相对主义的诡辩，把“总”和
“别”等同起来，而陷于谬误。空洞的对立面之所以达不到统一，也是由于
这种谬误之故。
以上我们考察了法藏教义中从“事相”的相互差异转化为相互同一的论
证过程，并揭示了它的诡辩性，但在这一论证过程中，也涉及到一些合理的
侧面，而且仅仅在一涉及的时候，就离开联系规律而远去了。
按照唯物主义辩证法，“每个事物（现象等等）的关系是多种多样的，
并且是一般的、普遍的。每个事物（现象、过程等等）是和其他的每个事物
联系着的”（列宁哲学笔记页二○九）。客观事物的这种联系，反映到人的
意识中，就成为观念的相互依赖关系。列宁说：“事物的辩证法创造观念的
辩证法”，而当黑格尔用客观唯心主义来阐明一切概念的更换、相互依赖、
它们的对立面的同一、每个概念向另一个概念的转化、概念的永恒的更换、
运动时，列宁认为他“天才地猜测到了的正是事物、自然的这样的关系”（同
上，页一八二）。然而法藏所猜测的仅涉及一个侧面。暂不考虑其肿胀的侧
面，而从一个侧面看法藏，似乎清醒了些，而在全体中看法藏却依然是醉态
醺醺。
因为法藏的“缘起”论在一定限度内涉及到概念的相互依赖关系——“互
遍相资”，概念的对立转化——由互异到同一，并在普遍联系中，“事相”
本身包含有这样一个对立的规定，——“相入”与“相即”。他再三重复指
出：
“凡论相由之义，有二门。一、约力用，谓若无此，彼不成，仍此
非彼故，以力用相收故得说入，然体不杂，故不相是也。二、约体性，
谓若无此，彼全不成，故此即彼也，是故约体说为相即。”（十世章，
大正藏卷四五，页六二二）
“就异体中有二门。一、相即，二、相入。所以有此二门者，以诸
缘起法皆有二义故。一、空有义，此望自体，二、力、无力义，此望力
用。由初义故得相即，由后义故得相入。”（华严一乘教义分齐章，大
正藏卷四五，页五○三）
“此有二种：一、约用，有力无力、相持相依，故有相入；二、约
体，全体有空、能作所作、全体相是，故有相即。”（华严经旨归，大
正藏卷四五，页五九五）
然而这种对立物联系的规定不但是按照佛学本体论的“体”“用”观念虚构
出来的，而且在联系的空洞的形式中一开始就放弃矛盾的主导方面和非主导
方面的规定，因而在相对主义的怀疑论中便达不到事物的真实的统一，更达
不到发展。
“相入”、“相即”的缘起论，是华严宗教义的重要的理论，从这个理
论还派生着极烦琐的其他论点。当法藏由“异”推出“同”时，他还以同样
的方法由“同”推出“异”，在他论“异体门”中相入、相即义后，还论述
“同体门”中相入相即义；当他论述了一、多相即之后，他还论述了一多重
重无尽：“一”即是“多”，这个“多”是“多个一”，这“多个一”中的
每一个“一”又按一即是多的原理各自成为“多”，这就是所谓“互相影现，
所现之影，还能现影，如是重重，不可穷尽”（华严经旨归，大正藏卷四五，
页五九四）。诸如此类的推衍，又和纯粹宗教性的论题相结合，便构成极烦
琐的教义。
（三）“事”“相”所据以成立的“理”“性”
在华严宗教义中，“事相”的世界是依据“理”“性”而成立的，这里
有一系列同义的对立范畴：“事”与“理”相对，“相”与“性”相对，“诸
法”（或“诸缘”）与“心”相对，“用”与“体”相对，“妙有”与“真
空”相对，而“理”、“性”、“心”、“体”、“真空”所指的不外乎唯
心主义所谓的“本体”。
法藏的缘起论虽着重论证了“事相”的普遍联系，但在相依为命的品类
存在中却最后归结于一个品类存在的安排者，这就是他所要烘托出的“理”
的本体。他的许多著作都谈到“理”、“事”的关系问题，例如：
“缘起事相，必收性而方成，法界玄宗，办依缘而现空，有有交彻，
体用玄通，言事即有彻空源，谈有乃空透有表。或时双夺（即双遣），
织毫之论不具，或时相成，广大之谈并见。”（华严策林，大正藏卷四
五，页五九七）
“初会理事者，如尘相园小是事，尘性空无是理，以事无体，事随
理而融通，由尘无体，即遍通于一切，由一切事，事不异理，全现尘中。
故经云：‘广世界即是狭世界，狭世界即是广世界。’”（华严经义海
百门，大正藏卷四五，页六三○）
“若观尘相不可得时，即相尽而空现，由见相时不即于理，是故事
显而理隐。”（同上，页六二七）
“即事之理方为真理故，全事相即而真理湛然，即理之事方为幻事
故，恒相即而万象纷然。”（玄义章，大正藏卷四五，页六二三）
这种理事相即的论调，和三论宗所谓由不动真际建立诸法的论调并无差
别，以“理”、“性”表述本体，也是三论宗教义中所已见端倪的。然而，
华严宗在本体论上却有其特殊的论题。
首先，我们要谈到，法藏和别的宗派一样，认为这个本体是湛然虚明的
绝对之物，位于这个神物，万物才显现于神物之中。这就可以知道，在“事
相”方面为什么被他弄得不能达到统一的原因了。原来统一者别在一世界永
存。他用了不少比喻来描绘着：
“犹如明镜，现于染净，虽现染净，而恒不失镜之明净，只由不失
镜明净故，方能现染净之相；以现染净，知镜明净，以镜明净，知现染
净。是故二义，唯是一性，虽现净法，不增镜明，虽现染法，不污镜净，
非直不污，亦乃由此反显镜之明净。当知真如，道理亦尔。”（华严一
乘教义分齐章，大正藏卷四五，页四九九）
“言海印者，真如本觉也，妄尽心澄，万象齐现，犹如大海，因风
起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。”（修华严奧旨妄尽还源观，
大正藏卷四五，页六三七）
这样，就整个的“理”的世界与“事”的世界而言（华严宗称这两个世界为
“事法界”与“理法界”），二者是重合的，犹如镜中万象纷然，而此万象
与镜为一体。
但华严宗在这里有一个唯心主义哲学的古典的论题，即：如果说，“理”
是整体的、绝对的，而“事”则是杂多的、差别的，那末，“理”显现而为
“事”或“事”显现出“理”时，“事相”是分有“理”的整体呢？还是分
有“理”的一部分呢？“理”整个地显现在各别的“事相”中呢？还是部分
地显现于各别的事相中呢？柏拉图曾提出这个类似的问题。在巴曼尼得斯篇
中，巴曼尼得斯问少年苏格拉底：“像相是单一的，你想相整个的在许多事
物的每一个里么，还是怎样？”苏格拉底认为相是单一的，巴曼尼得斯又问：
“那么，单一的相，而且是同一个相；同时整个的在许多事物里，它们又是
分离开了的，这样它要和它自己分离了。”苏格拉底说：“不，至少如若象
日子，单一的，同一的，它是同时在各处，并不和它自己分离；如若这样，
每一个相单一的、同一的也是同时在一切事物里。”（中译本，商务印书馆
版，页三七）华严宗也提出了类似的问题：“理”有“分限”，还是没有“分
限”？“理”在各个事相中是“分遍”，还是“全遍”？当然，少年苏格拉
底的所谓“相”与华严宗的“理”，其涵义完全不同，前者并无本体之义，
如指数学上的“相”（“相似”、“一”等）、伦理上的“相”（“公正”、
“善”等），而后者则是绝对的抽象物。但二者在思辨形式上的提法却是相
通的。
法藏关于这一问题用中道观作了一个狡猾的问答：
“问：如此理事，为理无分限、事有分限耶？为否耶？答：此中理
事，各有四句。且理：一、无分限，以遍一切故；二、非无分限，以一
法中无不具足故；三、具，分、无分一味，以全体在一法，而一切处恒
满故，如观一尘中，见一切处法界；四、俱非，分、无分以自体绝待故、
圆融故、二义一相非二门故。事中：一、有分，以随自事相有分齐故；
二、无分，以全体即理故，大品云：色前际不可得，后际亦不可得，此
即无分也；三、俱，以前二义无碍具故，具此二义方是一事故；四、俱
非，以二义融故、平等故、二相绝故。由上诸义，是故理性不唯无分故，
在一切法处，而全体一内；不唯分故，常在一中，全在一外。事法不唯
分故，常在此处，恒在他方处；不唯无分故，遍一切而不移本位。又由
理不唯无分故，不在一事外；不唯分故，不在一事内。事不唯分故，常
在此处而无在也，不唯无分故，常在他处而无在也。是故无在不在，而
在此在彼，无障碍也。”（玄义章，大正藏卷四五，页六二四）
这个回答是说：在某种意义上，“理”可说是有分限的，因为每一事物
都存在着完整的“理”，而在另一种意义上，“理”也可说是没有分限的，
因为“理”是普遍的存在；在某种意义上，“理”可说是既有分限、又没有
分限的，因为“理”既是普通的存在，同时又存在于各个事物中，而在另一
种意义上，“理”还可说是既非有分限、亦非无分限的，因为“理”是一个
绝对的存在。不论这个回答如何卖弄中道观的玄虚，其主旨还是明白地表述
出来了，那就是：“理”是一个整体，不同的各个事物所显现的都是这个“理”
的分泌物。
法藏进而从“理”、“事”的相互关系的角度再论证“一多相摄”的命
题，他说：
“今则理事融通，具斯无碍，谓不异理之事具摄理性时，令彼不异
理之多事，随彼所依理，皆于一中现，若一中摄理而不尽，即真理有分
限失，若一中摄理尽，多事不随理现，即事在理外失。今既一事之中全
摄理，多事岂不于中现？”（华严经旨归，大正藏卷四五，页五九五）
这样，法藏就把“事”“事”无碍的说法和“理”无分限、“事”有分
限的说法糅合在一起。
在法藏的“理事”说中，通过事事无碍、理事无碍的唯心主义思辨，主
体与客体的界限就被泯没了，一方面，他用各派佛学的共同的基本观念把客
体归结为由主体所派生的东西，例如他说：
“三界所有法，唯是一心造，心外更无一法可得。。。一切分别，
但由自心，曾无心外境，能与心为缘。何以故？由心不起，外境本空。”
（修华严奧旨妄尽还源观，大正藏卷四五，页六四○）
“如一小尘园小之相，是自心变起，假立无实，今取不得，则知尘
相虚无，从心所生，了无自性，名为无相。”（华严经义海百门，大正
藏卷四五，页六二七）
但另一方面又把主体与客体一起归结为“理”的显现，在这里主体与客体的
界限就纯粹是相对的了，客体与主体被说成是“二而不二”、“不二而二”
的同一体。他说：
“定主伴者，谓尘是法界，体无分齐，普遍一切，是为主也，即彼
一切各各别故是伴也。然伴不异主，必全主而成伴，主不异伴，亦全伴
而成主。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六三二）
“显人法者，谓能达尘者是人，所了尘者是法，即此人法相由显现，
由人方能显法，由法以用有人。论云：以人知有法，以法知有人，离人
何有法，离法何有人，今以人无相故，方为显法之人，以法无性故，方
为成人之法。二而不二，不二而二也。”（华严经义海百门，大正藏卷
四五，页六三四）
这样，作为人的主体只是相对的存在，主体与客体互为“主伴”，只有“理”
才是绝对的最后的存在。应该指出，法藏所谓的“理”，与“性”、“心”
相通，这样的观点在佛学中是很普遍的。如果向着“心”（或意识）造作外
境的观点发挥时，显然就会导致主观唯心主义，如我们在唯识宗的教义中所
看到的那样。但在佛学的一般涵义中，心与本体的合一却意味着把实体提升
为自我意识，或者把自我意识提升为自我意识的实体，在这里，“自我意识
是人化了的理念。”（参看马克思恩格斯全集第二卷，页一七五——一七六）
法藏的华严宗教义便是如此。
法藏的“理事”说在中世纪的唯心主义哲学中算是很精致的了，它从纷
繁的“事”、“相”中得出一个抽象的“理”、“性”，又从抽象的“理”、
“性”回返到纷繁的“事”、“相”，而且把各个“事”、“相”都说成是
同一的“理”、“性”的完满的表现。对于这种思辨结构，我们可以借用马
克思和恩格斯在神圣家族中的一段精辟的议论来揭示其秘密：
“基督教认为只有一个上帝的化身，而思辨哲学却认为有多少事物
就有多少化身，譬如在现在这个例子里，在思辨哲学看来，每一个单个
的果实就都是实体的，即绝对果实的特殊化身。所以思辨哲学家最感兴
趣的就是把现实的、普通的果实的存在制造出来，然后故弄玄虚地说：
苹果、梨、扁桃、葡萄存在着。”（马克思恩格斯全集第二卷，页七四）
一般说来，各派佛学都是循着这样的思辨途径来制造他们的精致的唯心主
义，而不独华严宗为如此，后来道学家也遵循着这样的思辨哲学，创造绝对
的化身，参看第十三章朱熹的“扇子”一例。
马克思和恩格斯在神圣家族中还这样指出：“要从现实的果实得出‘果
实’这个抽象的观念是很容易的，而要从‘果实’这个抽象的观念得出各种
现实的果实就很困难了”，因此“思辨哲学家”就用“一种思辨的、神秘的
方法”来抛弃这个抽象，他们的议论是“‘一般果实’并不是僵死的、无差
别的、静止的本质，而是活生生的、自相区别的、能动的本质。”各种现实
的果实都成了“一般果实”的生命的各个环节（见马克思恩�