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运动的问题立即且直接地触及到生存的秘密，这些秘密是醒觉意识所感到陌生的，但却又无情地煎逼着它。当我们把运动作为一个问题提出时，我们是在证实我们有一种意志，即想去理解不可理解的东西，想去理解何时与何以、命运、血液以及我们的直觉过程在我们的内心深处所触及到的一切。我们天生就能够观看，我们极力想看清我们眼前置于光的照耀下的一切，这样我们便能在字面上理解它，把它弄明白，就像弄明白一件可以触知的东西一样。
因为这是观察者所没有意识到的一件具有决定性的事实——他全力寻求的目标不是生命本身，而是要看清生命，不是死亡本身，而是要参透死亡。我们在把握宇宙的时候，总是试图依照其在大宇宙中显现给小宇宙的样子，依照某一实体的生命在光的世界中显现为生与死、生长与消散的样子，并由此把身体和心灵区分开来，这一区分乃是我们把内在的固有的东西经验为感觉上外来的东西的能力的最深刻的必然性的结果。
我们不仅生活着，而且还知道自己“生活着”，这是我们的身体在光中生存的结果。但是，禽兽只知道生，而不知道死。如果我们是纯粹的植物性的存在，那我们在死时就不会意识到死，因为感觉到死和死本身是同一的。但是，动物虽则能听到死的呻吟，看到死的躯体，嗅到死尸的气息，却在经历死时并理解死。只有当知性通过语言脱离了视觉的认知，变成纯粹的知性时，死对于人才呈现为他周围的光的世界中的不解之谜。
那时，也只有那时，生命才成为生与死之间的一段短暂时间，而生的另一巨大奥秘也才会在与死的关系中出现。只有在那时，动物对于一切事物的各别的恐惧才会变成人类对于死的明确的恐惧。正是这一点，才使得男女之爱、母子之爱、世系、家族、民族，因此最后还有世界历史本身，成为了命运已有的无限深刻的事实和问题。死是每一个生在光中的人类的共同归宿，我们总是把死和这样一些观念联系在一起，如罪疚和惩罚的观念，生存作为一种赎罪的观念，在这一光的世界之外获得新生的观念，结束死亡恐惧的救赎的观念。在有关死的知识中，产生了我们作为人类而非禽兽所拥有的世界观。
五
有天生的宿命的人（destiny…men）和因果的人（causality…men）。在整个的世界中，我们可以区分出两种人，一种是纯粹生活着的人，如农民与战士、政治家与将军、放眼世界的人与专一于事务的人，还有所有渴望发迹、渴望掌权、渴望战斗、渴望冒险的人，以及组织家或企业家，铤而走险的人、暴徒和赌棍；另一种是或则由于心理的能力或则由于血气的缺陷而注定要成为“才智之士”的人，如圣徒、僧侣、学者、理想家或理论家。存在与醒觉的存在、节奏与张力、动机与观念、循环器官与触觉器官——在但凡重要的人物身上，要不就是这一方面，要不就是那一方面，居有明显的支配地位。动机和冲动；知人论世的慧眼；每一个天生的行动家所具有的对自己的星座的信仰——这种信仰全然不同于对某一观点的正确性的确信；在决断的时刻充满血气的发言；在为任何目标和任何手段作辩护时那坚定不移、沉着冷静的自信——所有这一切，在那好批判、好沉思的人身上，我们是很难看到的。甚至一个务实的人的脚步声也不同于一个思想家的脚步声，前者的声音听起来比后者的更为踏实，因为在后者那里，纯粹的小宇宙无法与大地建立起坚实的联系。
是命运使一个人成为这个样子或那个样子——或是成为敏感的、逃避事实的，或是成为行动的、轻视思考的。但是，行动型的人是完整的人，而沉思型的人则是有一个器官能够不靠（甚至违背）身体而进行工作。因此，当这个器官试图去控制现实以及它自身的世界时，情形就会变得更糟，因为那时，我们所获得的全部有关伦理的、政治的、社会的改革计划，都在不容辩驳地证明说事情应当成为什么样子以及怎样使其成为那个样子——所有的理论都无一例外地取决于这样一个假定，就是，所有的人都和提出理论的人一样（或如他自以为的那样），皆是富于观念而穷于动因的。这类理论即便上场时装备有一种宗教的全部权威或一个名人的声望作护身符，也没见它们在哪个事例中对生活之改变有过一丁点的作用。它们仅仅是使我们对于生活的想法较之过去有所不同而已。这正是一种文化的“晚期”——即写得多、读得多的时期——的劫数，这些时期用关于生命的思维与关于思维的思维之间的对立永远地混淆了生命与思维之间的对立。所有的世界改良者、僧侣和哲学家都一致认为，生命是最精妙的沉思的恰当对象，但人世的生活自己走自己的路，丝毫不关心别人说什么。甚至当一个共同体成功地“按章”生活时，其全部的成就在某一未来的世界史中充其量也不过是有关其自身的一个附注而已——如果在本有的、唯一重要的主题被处理完之后还有篇幅剩余的话。
因为，归根结底，只有行动的人、宿命的人，才生活在现实世界中，生活在政治的、军事的、经济的决策的世界中，在那里，概念和体系根本不重要，或不算数。在那里，一次机敏的打击比一个机敏的结论更重要，所有时代的政治家和军人都看不起那些“卖稿为生的人”或“书呆子”，这是有道理的，后者总是以为世界历史是为才智、科学甚至艺术而存在的。让我们坦率地、毫不含糊地说吧：从感觉当中分离出来的知性，仅仅是生命的一个方面，而且还不是决定性的方面。一部西方思想史可以不包括拿破仑（Napoleon）的名字，但在一部有关现实性的历史中，阿基米德（Archimedes）纵有很多科学发明，却可能不如进攻叙拉古（Syracuse）时杀死他的那个士兵影响大。
重理论的人犯了一个大错误，就是相信他们的地位是在重大事件之前，而不是在重大事件之中。例如，他们就完全弄错了政治诡辩派在雅典，或伏尔泰（Voltaire）和卢梭（Rousseau）在法国所起的作用。一个政治家对于自己正在做什么往往并不“明白”，但这并不妨碍他自信地沿着导向成功的唯一道路前进；反之，政治空论家永远知道应当做什么，但是他的活动一旦超出了书本的范围，就是最不成功的，因而也是历史上最没有价值的。只有在动荡不定的时期，例如阿提卡的启蒙时期、法国革命和德国革命时期，这类侵入才时有发生，那时，舞文弄墨的空论家热情地投身于人民的实际历史，而不是忙于建构体系。他误解了他的地位。他和他的原则与计划只属于一种文献的历史，而不属于任何其他的历史。真正的历史不是通过反驳他而是通过放任他和他的思想去对他作出裁决的。一个柏拉图（Plato）或卢梭——更别说较次的才智之士了——能够建立抽象的政治结构，但对于亚历山大（Alexander）、西庇阿（Scipio）、恺撒（Cæ；sar）、拿破仑以及他们的计划、战争和决策来说，这类抽象的结构是毫不重要的。思想家如果愿意也可能讨论命运；但有了这类人物代表命运就足够了。
在小宇宙的存在的全部多样性中，我们总会遇到被激励的群众单位的形态，这是一种高级的存在，无论它们是逐渐发展起来的，还是顷刻之间出现的，都包含有个体的全部情感和激情，这种情感和激情的内在本性是不可捉摸的，不是推理所能理解的——尽管行家能看穿和充分地测算它们的反应。在这里，我们也应把一般的动物统一性和纯粹的人类联合体区分开来：前者是被感觉到的，那统一性完全依赖于存在和命运，比如空中的飞鹰的路线或进攻的军队的路线；后者则依赖于知性，是在意见相同、目标相同或知识相同的基础上结合为一体的。对于宇宙节奏的一致性，人们在获得它的时候不必有要获得它的愿望；对于共同立场的一致性，却只有在人们愿意的时候才能获得它。一个人可以随意加入或退出一个学术团体，因为这涉及的只是个人的醒觉意识。但对于一种宇宙统一性，一个人是委身于它的，并是以他的全部存在委身于它。这类统一性中的群众容易被澎湃的热情或恐慌所掌控。他们在厄琉息斯（Eleusis）或卢耳德（Lourdes）是喧闹的和狂喜的，或像温泉关（Thermopylae）的斯巴达人和维苏威（Vesuvius）战争中最后的哥特人一样是英雄般坚定的。他们把自己组织得就像是合唱、进行曲和舞蹈的音乐，他们就像纯种的人和纯种的动物一样对明亮的色彩、装饰、服装和制服的效果很敏感。
这种被激励的集体是有生有死的。而学术团体是数学意义上的单纯总和，经由加减而发生变化，除非或者说直到（正如时常发生的）意见的完全一致是如此之感人，以致到了纯粹的程度，并突然从总和中造出了一个存在。在任何政治转折点上，言词可以变成命运，意见可以变成激情。一群乌合之众偶然聚集在街头，具有同一的意识，同一的感觉，同一的语言——直到那短命的心灵一闪而灭，各人又分道扬镳去了。这种情形在1789年的巴黎每天都有发生——只要听到“处死他”的喊声。
这类心灵有其特殊的心理，了解这种心理对于一个从事公共活动的人来说是至关重要的。单一的心灵是每一真正的等级或阶级的标志，不管是十字军的武士和军人等级，罗马元老院或雅各宾俱乐部，路易十四（Louis ⅩⅣ）治下的上流社会或普鲁士的乡“绅”，还是农民或行会，大城市的群众或深山僻地的村民，迁徙中的民族与部落或穆罕默德及一般新创立的宗教或教派的信徒，以及大革命时期的法国人或解放战争时期的德国人。我们所知道的这类最强有力的存在便是高级文化，它们是在伟大的精神剧变中产生的，在千百年的生存中把一切低级的集合——民族、阶级、城镇、世代——溶于一个单位中。
历史上的所有重大事件都是由宇宙秩序中的存在，由民族、党派、军队和阶级来进行的，而才智的历史则是在松散的团体和圈子、学派、各级教育、“思潮”及“主义”中进行的。在此，又一次，这是一个命运问题，即究竟这类集体在具有最大效力的决定性时刻有没有一个领袖，或只是盲目地随波逐流；究竟偶然的领头人是第一流的人物，或只是一些被事件的洪流推到前台的无关重要的人物，比如罗伯斯庇尔（Robespierre）或庞培（Pompey）之流。政治家的标记就在于，他对于这些在时代的潮流中形成起来又消散无形的群众心灵，以及它们的力量和持久力、它们的方向和目标，具有一种准确而透辟的洞察力。可即便如此，究竟他是一个能够控制它们的人还是一个被它们席卷而去的人，却是一个偶然之事。
高级文化的类别（1）
一
故而，不论人出生来到世上来是为了生命还是为了思考，只要他在行动着或思考着，他就是觉醒的，因而是处于焦点中的（in focus），亦即他总要适应他的光的世界在当时为他所保持的那种意义。每个人都知道，比如说，在做一个物理实验的中途，为了思考当天发生的某个事件，而突然中断实验，这简直是极其痛苦的一件事。先前我已经说过，在人的醒觉意识中轮番出现的无数场景可分为不同的两类：命运和律动的世界，原因和张力的世界。我把这两种图象分别称之为作为历史之世界和作为自然之世界。在第一种图象中，生命运用的是鉴别的知性力。它有受到支配的视力，被感觉到的律动变成了内心所想象的波列，碎片般的精神体验则作为时代之巅峰被描画出来。在第二种图象中，思想本身居于统治地位，它的因果鉴别把生命变成了一个刻板的过程，事实的活生生的内涵变成了抽象的真理，张力变成了公式。
这是如何可能的呢？这两种图象皆是视觉图象（eye…picture），但在前一种图象中，观察者委身于永不重复的事实，而在后一种图象中，观察者则力图为一个永久有效的体系找到真理。在历史图象中，知识不过是一种辅助物，宇宙的事物利用小宇宙的事物。在我们称作记忆和回忆的图象中，事物被呈现在我们面前，就好象沐浴在内心之光中，并为我们的生存的律动所环视。但是，编年学的要素告诉我们，历史一旦变为思想的历史，就再也免不了要受到所有醒觉意识的基本条件的影响。在自然（或科学）图象中，那始终在场的主观的东西是外在的和幻觉性的，而在历史图象中，导致错误的却是那同样不可消除的客观的东西，即“数”（Number）。
当我们在自然（科学）的领域中工作时，我们的场景和自我调节应当是且能够在一定程度上是非个人的——我们要“忘记自身”——但是，每个人、每个阶级、每个民族或家族都是按照与其自身的关系来看待历史的图象的。自然的标志是那包容一切的广延，而历史则是来自于黑暗的过去，它把自己呈现在观察者的面前，并从他那里迅速地进入未来。观察者作为当下的存在始终是历史的中心点，并且，对于他而言，要想有意义地整理事实，若是无视事实的方向（这是生命而非思想所固有的一个要素），那是根本不可能的。每一时代、每一国土、每一活生生的集体，都有其自身的历史视界，而真正的历史思想家的标志，便是他使他的时代所要求的历史图象得到实现。
因而，自然和历史就像纯粹的和不纯粹的鉴别一样是可以分辨的——“鉴别”在此是针对生活经验的对立面而言的。自然科学只是鉴别，除此之外，别无其他。但是在历史中，鉴别所能够做的，不外是科学地准备好一块领域，以便于历史学家的眼光进行环视。历史就是那来回的环视本身，不论它瞄准的是什么方向。那具有这种眼力的人，就能“历史地”理解每个事实和每种形势。自然是一种体系，而体系是能够通过学习获得的。
历史的自我调节的过程，对每个人来说，从儿童时期的最初印象就开始了。孩子的眼睛是锐利的，最贴近的环境中的种种事实，家族、家庭和街道的生活，都是深入骨髓地被感知和感觉到的，直到很久以后，城市及其居民才进入其视觉领域，而“民族”、“乡村”、“国家”等字眼对于他们还全然缺乏实质的意义。正是这样，而且完全是这样，原始人把呈现在他的狭窄的视野中的一切都看作是历史，看作活生生的事物——尤其看作是生活本身，看作是生老病死的戏剧；亦看作是激烈的战争和火热的爱情的历史，就像在他自己身上所体验到或在他人那里所观察到的；还有看作是亲属、氏族和村落的命运，它们的行动和它们的动机；看作是经久不衰的敌视、战斗、胜利和复仇的传奇。生活的眼界扩大了，而且展现在眼前的不是生活本身，而是生生灭灭的生命。引为赞叹的不是现在的村落和氏族，而是遥远的种族和国家；不是若干年，而是若干世纪。那被实际经历和参与的历史从不能超出由祖及孙的三代——不论是对古代的日耳曼人和今天的黑人来说，还是对伯里克利（Pericles）和华伦斯坦（Wallenstein）来说，这都是不可能的。在此，活生生的生命的视界终止了，一种新的视野开始了，其中的图象是以传闻和历史传统为基础，在这一视野中，直接的感应是与一种既与众不同又由于长期的使用而稳定的心灵图象相适应的。如此展现的图象对于不同文化的人们显示出完全不同的广度。对于我们西方人来说，正是由于这第二种图象，真正的历史才开始了，因为我们就生活在永恒性之中，反之，对于希腊人和罗马人来说，历史恰恰就在那时停止了。对于修昔底德（Thucydides）来说，波斯战争的事件已经没有活生生的意义了，而对于恺撒来说，布匿战争的事件亦是如此。
在这种视野之外，又有其他一些历史的单位图象（unit…pictures）进入了眼帘——植物世界和动物世界、景观、星辰等等的命运的图象——这些图象终于和自然科学的最后图象融合成为了有关世界的创造与终结的神话意象。
儿童和原始人的自然（科学）图象，是从日常的微小技术中发展出来的，因为这