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还有一个课题需要加以考虑。犹太民族，和波斯民族一样，在被放逐之后人口大为增加，远超过了旧时小小氏族的水准；这是由于民族的改宗和分化——这是一个没有国土的民族所能有的唯一征服形式，因而自然、也显然是麻葛宗教唯一的征服形式。在北方，犹太民族很早就经过阿迪亚贝纳的犹太国抵达了高加索；在南方（也许是沿着波斯湾），它渗入了萨巴；在西方，它在亚历山大里亚、昔勒尼和塞浦路斯取得了支配地位。埃及的行政和安息帝国的政策基本上掌控在犹太人手中。
但是，这一征服运动只是发端于美索不达米亚，其精神是“启示录”的，而不是“塔木德”的。耶路撒冷忙于制订更多法律的限制，以阻挡非信徒的加入。它甚至废弃了使非信徒改宗的实践还嫌不够。一个法利赛人曾规劝举世爱戴的赫卡努斯王（Hyrcanus）（公元前135～前106年），让他放弃祭司长的职务，因为他的母亲曾一度被异教徒所控制。这与后来犹太人的原始基督教兄弟会反对向异教徒传播福音所采取的狭隘作风是一样的。在东方，是决不会有人设置这样的障碍的，因为这与麻葛国家的整个观念是背道而驰的。但是，广大的东方的精神优越性正是建立在这一事实之上的。在耶路撒冷，最高议事会（Synedrion）具有无与伦比的宗教权威，但在政治上，因而也是在历史上，里希·加路太王朝的权力却是完全不同的情形。基督教和犹太教的研究都没有看到这些事实。据我所知，没有一个人注意到这样一个重要的事实，那就是，安提阿库斯·爱匹芬斯（Antiochus Epiphanes）的迫害不是针对“犹太人”，而是针对犹太国的。而这又把我们带向了另一个更为重要的事实。
耶路撒冷的毁灭只打击了犹太民族的一个很小的部分，尤其是在精神上与政治上最不重要的部分。所谓犹太民族自那时起就“处于流散之中”，这是不真实的，因为它已经以独立于国家之外的形式生活了几个世纪（波斯民族和其他民族也有过如此的情况）。另一方面，我们同样很少认识到这次战争给真正的犹太人留下的印象，这些犹太人把犹太国是当作一个附属品来认识和对待的。异教徒的胜利和圣地的毁灭是在心灵的最深处被感觉到的，而在115年的十字军中，则对此采取了严厉的报复；但是残暴的和复仇的理想是犹太人的理想，而非犹太教的理想。因此，犹太复国主义，在居鲁士的时代和在我们的时代一样，只对很小一部分精神狭隘的少数是实在的。如果那次灾难确实被认为造成了“流离失所”的感觉（如同我们用西方人的心理所设想的），那么，在马可·奥勒留的时代以后，是有上百次机会可以抓住来收复这座城市的。但是，那样做违背了麻葛式的民族感，因为它的理想的有机形式是会堂（synagogue），是纯粹的共通感——就像早期天主教的“有形教会”和伊斯兰一样——犹太国及犹太国的氏族精神的消灭正好第一次完全地实现了这一理想。
因为直接针对犹太国的韦斯巴芗（Vespasian）战争，乃是对犹太人的一大解放。第一，它结束了这块弹丸之地的人民自命为是真正的民族的要求，同时也结束了他们大胆地把自己的精神等同于整个民族的心灵生活的冒充。在东方的学院中，学术研究、经院主义和神秘主义开始获得它们应有的权利；例如士师卡尔纳（Karna）——差不多是乌尔皮安和帕皮尼安的同时代人——就是因此在尼赫底的学院中阐述了第一部民法法典。第二，这也把这一宗教从同一时期的基督教所屈从的假晶现象的危险中解救了出来。自公元前200年以来，一直存在一种半希腊化的犹太文学。《传道书》（Ecclesiastes或Koheleth）中包含有皮浪派的观点。接下来有《所罗门智训》、《玛卡比二书》、《狄奥多喜旧约》（Theodotion）、《阿里斯提亚斯书信》（Aristeas Letter）等等；还有《米南德箴言集》（Menander collection of Maxims）一类的作品，对于它们，很难说应归于犹太的还是希腊的。大约在公元前160年时，有些祭司长在精神上是十分希腊化的，因而对犹太宗教进行了攻击，后来又有赫卡努斯和希律（Herod）这样的统治者用政治的方法攻击过。在公元70年的时候，这种危险突然结束了，并永远地结束了。
在耶稣的时代，在耶路撒冷出现了三种潮流，可称之为一般的阿拉米潮流，分别由法利赛派、撒都该派和艾赛尼派所代表。尽管这些名称的内涵变化不定，尽管在基督教和犹太教研究中人们对它们持有的看法分歧十分之大，但无论如何，我们还是可以说，这些潮流中的第一种在犹太教的最大纯洁性中可以看到，第二种在迦勒底精神中可以看到，第三种则在希腊主义中可以看到。艾赛尼派是密特拉崇拜（几乎成了一个教团）在小亚细亚以东的崛起。撒都该派在耶路撒冷虽然是一个人数不多的著名团体——约瑟夫斯（Josephus）把他们比作伊壁鸠鲁派——但由于某一因素的关系，他们的启示录式的和末世学的观点完全是阿拉米的，正是那一因素，使他们可以说成为了这个早期阶段的陀思妥耶夫斯基。他们跟法利赛派的关系就犹如神秘主义跟经院哲学的关系，约翰跟保罗的关系，及波斯世界中《班达希什》（Bundahish）跟《温迪达特》（Vendidad）的关系。《启示录》是大众的，它的许多特征在精神上是整个阿拉米世界的共同财富；《塔木德》和《阿维斯塔》的法利赛主义则是排他的，它企图以不妥协的苛刻态度排斥其他一切宗教。
艾赛尼派在耶路撒冷就像一个新毕达哥拉斯派的修会。他们有秘密的经文。广义地说，他们是假晶现象的代表，因此，在公元70年以后，他们就完全从犹太人中消失了，也恰恰是在这个时期，基督教文学正在变成纯粹希腊的——造成这一结果的原因，决不是因为希腊化的西方犹太人放弃了犹太教，而退回到东方并逐渐采信了基督教。
但是，《启示录》是没有城镇及城镇恐惧感的人类的一种表现形式，在对大毁灭的刺激作出最后的惊人反应以后，它很快也就在犹太教的会堂中趋于终止了。当耶稣的传道导致的显然不是犹太教的改革，而是一种新宗教的出现时，当公元100年左右反对犹太基督徒的日常诅咒用语被引入时，《启示录》观念的残余在年轻的教会中还存在了一个短暂的时期。
六
在这个兴盛的文化青春时期，把新生的基督教抬高到一切宗教之上的一个无与伦比的东西，便是耶稣的形象。在那些岁月的一切伟大创造中，没有一件东西可以和耶稣的形象相提并论。在读过或听说过历久弥新的耶稣受难故事——去往耶路撒冷的最后旅程、令人心碎的最后晚餐、在客西马尼花园（Gethsemane）的绝望时刻，以及十字架上的死亡——的每个人看来，那些关于密特拉神、阿提斯神、奥西里斯神的传奇与神圣历险故事，都已显得过于平淡和空洞。
这不是什么哲学问题。在一个陌生、衰老而病态的世界中，耶稣的话语就犹如婴孩的呢喃，留存在众多信徒的记忆中，甚至留存在古老的世代里。这些话语不是社会学的观察、问题和辩论。在伟大的提比略时期，那些住在革尼撒勒（Gennesareth）湖畔的渔夫和工匠们的生活，就有如恬静的幸福之岛，远离一切的世界历史，也无涉于一切现实的作为，而环绕于他们周围的，是希腊化的城镇，里面点缀着剧场和神庙，点缀着精致的西方社会、喧闹的大众娱乐、罗马的步兵团和希腊的哲学。当那个受难者的朋友和门徒年已老迈，而由他的兄弟主持他们在耶路撒冷的团体时，他们便把普遍地流传于他们的小共同体中的传说和故事汇编成一本传记，这传记以其内在的吸引力而引人关注，以至于形成了一种属于它自己的表现形式，在古典文化或阿拉伯文化中都找不出先例，这就是“福音书”。基督教是世界历史上唯一以当时的一个人的命运作为整个创造的象征与中心的宗教。
事实上，在耶稣行道之前，就已有一种类似于公元1000年前后日耳曼世界所经验到的奇异的激动流传于当时的整个阿拉米土地上。麻葛式的心灵已经被唤醒了。那种心灵的要素，在先知宗教中表现为宗教预感，在亚历山大时代表现为形而上学的轮廓，而现在则达到了完成状态。这种完成状态以其不可言喻的力量唤醒了原始的恐惧情感。自我及与自我相同一的世界焦虑的诞生，乃是人类和一般的能动生命的最后秘密之一。在小宇宙的面前，矗立着一个大宇宙，广阔无边，不可抗拒，犹如一个深渊，里面充满着陌生的、惶恐的生存与活动，威吓着那微小的、孤寂的自我，使其退回到自身之中。即便在生命最幽暗的时刻，一个成人所经验到的恐惧也决不如一个儿童在觉醒的关头所时常经验到的那种恐惧。同样地，在新文化曙光初露的时刻，出现的就是这种致命的焦虑。在麻葛式的世界情感的这种初生的时刻，那年轻的目光还惊惧不安、犹豫不决，看不见自身，它只看到世界的末日就在近前——这是直至今日的每一种文化开始认识自己时所产生的第一个想法。除了比较浅薄的心灵以外，面对启示、神迹，以及对事物之根基的瞥视，所有的人无不感到颤栗。现在，人们只在启示录的意象中生活和思考。现实性变成了表象。奇异的和恐怖的视象彼此神秘地传述，人们从奇幻的、隐秘的文本中读出那视象的秘义，并立即以一种直接的内在确定性把握它们。这些作品从一个共同体传播到另一个共同体，从一个村落传播到另一个村落，要把它们归属于任何特定的宗教，是根本不可能的。它们的色调是波斯的、迦勒底的、犹太的，但是它们吸收了在人们的心里流传的一切。圣典之书是民族的，启示文学则是字面意义上的民族间的。它存在在那里，但好像没有编著者。它的内容是流动的——今天是这样，明天又变成了另外一个样子。但是，这并不意味着它是一首“诗”——它不是诗。这些创作类似于法国的罗马式教堂的门廊上那可怖的图象，那些东西也不是“艺术”，而是刻印在石头上的恐惧。人人都知道那些是天使与魔鬼、圣体的升入天堂与打入地狱、第二亚当、上帝的使者、末日的救赎者、人子、永恒之城和最后的审判。在异族的城市中，在身处高位的严格的犹太和波斯僧侣阶层中，不同的教义还可以明显地加以区分，进行辩难，但在下层的民众当中，实际上并无特定的宗教，而只有一种一般的麻葛式信仰，充满于所有的心灵，附着于有关每一可以想象的源头的瞥视和幻象上。末日就在眼前。人们期待着它，知道到了这一天，所有这些启示所谈论的“他”就会出现。先知出现了。越来越多的新共同体和团体结合起来了，它们相信自己对于传统宗教已经有了更深的理解，或者是已经找到了真正的宗教本身。在这个惊人的、日趋紧张的时刻，在耶稣诞生的前后几年间，于无数的共同体和教派之外，还出现了另一种救赎的宗教，即曼达教，有关它的创始者或起源，我们一无所知。曼达派虽然憎恨耶路撒冷的犹太教，并明确地倾向于波斯的救赎观，但这一宗教似乎与叙利亚犹太人的流行信仰相当接近。曼达教的那些奇异的文献，正一件一件地为人所获得，它们一致地告诉我们有一个“他”、一个人子、一个救赎者将降临到黑暗中，而他自己也必被救赎，他便是人们期盼的目标。在《约翰书》中曾记载，天父高临于“完满之宫”（the House of Fulfilment），沐浴在光明中，对他的独生子说：“我儿，做我的使者，到那没有光明的黑暗世界中去。”而圣子对他说：“天父，我有何罪，致你要派我到黑暗中去呢？”而最后圣子说：“我无罪而升了天，我身上没有罪，没有瑕疵。”
伟大的先知宗教以及后来被辑录到启示录中的全部深奥的瞥视和视象的所有特征，在这里都被当作是基础看待的。古典思想与情感一星点也没有触及到这种麻葛式的下界。毫无疑问，新宗教的发端无可挽回地消失了。但是，曼达派中的一位历史人物以惊人的清晰矗立在世人之前，他的目标和他的覆灭都和耶稣本人一样是悲剧性的，这个人就是施洗约翰（John the Baptist）。几乎摆脱了犹太教的施洗约翰对耶路撒冷的精神充满了强烈的憎恶之情，就犹如原始的俄罗斯憎恶彼得堡一样，他宣讲了世界的末日以及巴纳施（Barnasha）、“人子”的降临，这个人子不再是犹太人所渴望的民族弥赛亚，而是世界大毁灭的引发者。耶稣来到他的跟前，成了他的门徒。耶稣在三十岁的时候觉醒了。从此以后，启示录的，尤其是曼达派的思想世界，充满了他的整个生命。那另一个在他周围的、历史现实的世界，在他看来，是虚伪的、疏离的，全无意义。“他”现在就要来结束这个不真实的实在世界，这正是他所庄严地确信的，像他的老师约翰一样，他出来充任传布这一消息的使者。甚至现在，在被并入新约的最古老的福音书中，我们仍能看到这个时期的微光，在那微光中，他在意识里不过视自己是一个先知。
但是，在耶稣的生命中曾有一个时刻闪现过一个念头，随后这念头变成了一种高度的确信——“你自己就是那位！”这是一个秘密，在一开始他自己还不大相信，后来才告诉他的最亲近的朋友和伙伴，从此以后，他们就和他一起默默地分享着这神圣的使命，直到最后，他们才敢于通过重要的耶路撒冷之旅向全世界宣告真相。如果说还有什么东西能遮盖他的思想的全部的纯洁性和荣光，那就是类此的怀疑，即他是不是欺骗了自己，这怀疑一直纠缠着他，后来他的门徒十分坦率地说了出来。他回到了他的家乡。村里的人围着他，认出他就是以前的那个放弃了工作的木匠，他们愤怒了。家里的人——母亲和全体兄弟姐妹——都以他为耻，差一点逮捕了他。这些熟悉的目光这样看待他，使他有些惶惑了，觉得魔力离开了自己（《马可福音》第6章）。在客西马尼花园，对自己的使命的怀疑与对将要到来的事的极度恐惧交织在一起，甚至在十字架上，人们还听见他痛苦地呼号，说上帝离弃了他。
甚至在这些最后的时刻，他所过的生活也完全是他自己的启示世界的形式，对他来说，只有这才是真实的。对于站在他下面的罗马哨兵来说真实的事情，在他看来却成了无益的惊奇的目标，成了一个不需预告随时可以化为乌有的幻觉。耶稣具有无城镇的土地上那纯洁的、没有掺杂的心灵。城市的生命及其精神对于他而言是全然陌生的。他作为人子进了耶路撒冷，他真的看见了那个半古典的耶路撒冷并理解了它的历史性质吗？这正是在最后的日子里令我们感到骇然的东西——事实与真理之间的冲突，两个彼此永远也不理解的世界之间的冲突，他对于身边所发生的事完全的不理解。
就这样，他在国内四处传道，毫无保留地传布他的消息。但是，这个国度是巴勒斯坦。他出生在古典的帝国，生活在耶路撒冷的犹太教的监视之下，故而当他的心灵从其使命的可怕的启示中脱颖而出，举目四顾时，便遇到了罗马国家和法利赛派的现实。他对法利赛派的僵硬、自私的理想极度厌恶——全体曼达派，毫无疑问地还有广大东方的犹太农民，也和他一样——这种厌恶正是他自始至终的所有话语的标志。那令他愤怒的是，法利赛派那种冷血野蛮的教条，竟然被视作是唯一的拯救之道。不过，极而言之，就他的信念是对拉比逻辑的一种反抗来说，他所坚持也只是另�