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古典历史不是随亚克兴战役和罗马和平而终结了吗？再也没有伟大的决定会集中关注某一整体文化的内在意义。非理性、生物学，开始取得主导地位，而且，无论一个事件会变成何种状态，对于世界来说都将是无足轻重的，即便对于个人私下的行为来说不是这样。所有重大的政治问题都解决了，这些问题在每一种文明中迟早是要解决的，因为问题已不再被看作是问题，也不再作为问题被提出。可是，过不了多久，人也将无法理解在早先的种种灾难中究竟涉及到哪些问题；因为凡是不能为自己所活生生地体验到的东西，必定也不能为他人活生生地体验到。当后来的埃及人谈及喜克索时期时，或后来的中国人谈及对应的“战国”时期时，他们皆是按照自己的生活方式的标准来评判那外部的图象，其中不再有什么难解之谜。他们在这些事物中看到的只是权力斗争，他们看不到那些殊死之战，不论是外部的还是内部的，或者说那些鼓动异族来反对自己的同类的战争，其实都是为一种观念而战。今天，我们明白了围绕着提比略·革拉古的谋杀和克洛狄乌斯（Clodius）的谋杀，在张力和解除张力的可怕交替中究竟发生了什么。在公元1700年的时候，我们还不能做到这一点，而在公元2200年的时候，我们也不能做到这一点。对于辛安（Chian）的谋杀，情形亦复如此，这是一个拿破仑式的人物，后世的埃及历史学家除了描述他的一个“喜克索式的国王”以外，再也说不出什么。如果不是因为日耳曼人的到来，罗马历史学家在一千年后或许会把革拉古兄弟、马略（Marius）、苏拉（Sulla）、西塞罗全都放在一起，看作是一个被恺撒推翻的王朝。
我们不妨把提比略·革拉古之死与尼禄（Nero）之死——当罗马得到贾尔巴（Galba）叛乱的消息时——作一比较，或把苏拉战胜马略党与塞普提姆·塞弗茹斯战胜佩斯塞尼乌斯·尼格尔（Pescennius Niger）比较一下。如果在后来的这些情形中，事件的发展是另一种样子，那么，帝国时代的过程又会变成什么样子呢？蒙森和爱德华·迈耶尔极其详尽地描绘的庞培和奥古斯都的“元首制”与恺撒的“君主制”之间的区别，完全是无的放矢。在那个阶段，关键仅在于宪法上的问题，尽管在五十年前它还意味着不同观念间的某种对立。当文迪克斯（Vindex）和贾尔巴在公元68年着手想恢复“共和政体”时，他们其实是以一种观念作赌注，可在当时，这一真正具有象征效力的观念已经不复存在，唯一的问题就在于谁应当拥有明明白白的实际权力。为恺撒的头衔而进行的斗争逐渐地变得越来越像是黑人的斗争，而且会以日益原始的、因而是“永恒的”形式一个世纪接一个世纪地进行下去。
这些人不再具有一种心灵。因此，他们不再有自己所固有的历史。他们充其量只能在一种外来文化的历史中获得某种意义，从而成为历史的对象，而且无论其与历史的这一关系具有何等深刻的意义，都必定整个地是从外来生命的意志中获得的。在一种古老文明的土壤上发生的任何有效的历史事变，其连贯性作为诸事件的一个过程，皆是从其他地方获得的，而不是从那块土地上的某个人在这个古老文明中所起的任何作用中获得的。因此，我们又一次觉得应当从两个方面去审视“世界历史”的现象，即从诸伟大文化的生命历程的方面和从它们相互之间的关系方面。
各文化间的关系（1）
一
尽管对各文化本身的考察在逻辑上应先于对它们之间的关系的考察，可现代历史思想一般地都是反其道而行之。实际上，对于那把世界事变放在一起构成一个表面统一体的诸生命历程，现代历史思想了解得越少，它便越是热衷于在错综复杂的关系中去探求生命，而对这些关系本身，它也就理解得越少。在这种探查、拒斥、选择、重估、误解、洞察、欢迎等等之中，隐含着多么丰富的心理啊！——不仅在彼此直接接触、彼此惊奇、彼此斗争的诸文化之间是这样，而且在一种活生生的文化与一种在景观中仍然可见其踪迹的死文化的形式世界之间也是这样。而另一方面，历史学家们名之为“影响”、“延续”、“永久效果”的这些概念，该是多么的狭隘和贫乏啊！
这正是地道的19世纪的情形。那时的人们所寻求的，正是因果的链条。一切都是相继发生的，没有什么是原初的。由于每一年轻的文化在表面上都显示出众多古老文化的形式因素，于是，人们就假定，这些因素已连续地发挥效用，而且当一组这样的效用被串联在一起的时候，历史学家就满足于把它看作是一件证据确凿的作品。
根本上说，这种处理方式依据的是许久以前启发过伟大的哥特人的那种观念，亦即一种在全人类的历史中有着重要意义的独特性的观念。哥特人发现，在世界上，人群和民族总在变化，而观念却持久不变，而且，这幅图象给予人的强烈印象甚至在今天也未曾消失。最初，人们把这幅图象看作是上帝借助人类这个工具所实施出来的一个计划。事实上，只要“古代－中古－近代”框架的魔力继续存在，只要其持久性的浮华使我们见不到现实的流变不居，那么，即便是到了很晚的阶段，这幅图象仍会被看作是这样的。但是同时，我们的眼界也已经改变了，变得更加冷静和更加广阔了。我们的知识早就已经超越了这一航海图的界限，那些仍试图借它来指导航行的人，必将徒劳无果。不是结果在“发生影响”，而是创造者在“吸收”。人们把存在和醒觉存在混为一谈了，把生命和生命借以表达自身的工具混为一谈了。批判性的思维，甚至简单的醒觉意识，只看到理论的单位在所有的地方都屈从于运动。这种思维是真正动态的和浮士德式的，因为在别的文化中，人们从未这样想象过历史。希腊人对世界的理解完全是具体的，他从没有探求过诸如“阿提卡戏剧”或“埃及艺术”这类纯粹的表现单位的“效果”。
最初所发生的是：人们把一个名称加于一个表现形式的体系，这样便在我们的头脑中唤起一种特殊的关系复合体。但是，这并没有持续太久，不久，有人就假想在名称之下有一种存在，在关系之下有一种结果。当我们今日说到希腊哲学、佛教或经院哲学的时候，我们意指的是一类似于活物的东西，是一种力量单位，这个单位不断地成长，直到它强大到足以掌控人类，足以征服他们的醒觉意识乃至他们的存在，并最终迫使他们进入一种活跃的一致性，按照其自身的“生命”的方向延续下去。这是一套完整的神话，而且重要的是，只有西方文化的人类——唯有他们与这一图象共同生活，且生活在这一图象之中——的神话才包含有如许多的此类精灵，例如“电”和“位能”。
实际上，这些体系仅存在于人类的醒觉意识中，并且它们是作为活动的方式而存在的。宗教、科学和艺术皆是基于某一存在的醒觉意识的活动。信仰、冥想、创造，以及作为这些看不见的活动的结果所要求的任何可见的活动——例如献祭、祈祷、物理实验、雕像、用可交流的语言陈述某种经验——皆是醒觉意识的活动，此外别无其他。其他人只看到可见的东西，只听到言辞。在这样做的时候，他们只是在自身之中经验到某种东西，而不能对这一经验与创造者本身所经历的东西之间的关系给出任何解释。我们能看到一种形式，但不知道那种形式在他人的心灵中孕育的是什么；我们只能对事物有某种信仰，并且是通过将其置入我们自己的心灵来信仰它。不论一种宗教可以多么明确地和独特地用言辞来表达自身，它们终究只是言辞，而听者却将自己的感觉贯注其中。不论艺术家的乐调或色彩如何的令人感动，接受者在其中看到或听到的只是他自己，如果他做不到这一点，那作品对于他就毫无意义。（在这里无须考虑那极罕见的和高度近代的“设身处地”的天赋，那是历史上极其有名的少数人才具有的。）博尼法斯（Boniface）使之改宗的德国人并未让自己移情于这个传教士的心灵。这就犹如春潮的颤动，它在那些日子里穿过北部的整个年轻的世界，它意味着每个人在皈依中突然发现了一种可以表达自己的宗教感的语言。这就犹如：当我们告诉一个儿童他手中的物件的名称时，他的双眼就会炯炯发亮起来。
因此，不是小宇宙的单位在运动，而是宇宙的实体在挑选和挪用那些单位。如果不是这样——如果这些体系正好就是能够从事某一活动的存在物（因为“影响”是一种有机的活动）——历史的图象就会和它现在的样子全然不同。考虑一下每一个成熟的人和每一种现存的文化是如何不断地沉浸于无数可能的影响吧。在所有这些影响中，仅有少数这样被采纳——绝大多数则不能被采纳。选择所涉及的是作品呢，还是人呢？
企图建立因果系列的历史学家只重视现存的影响，而计算的另一方——即非当下的影响——则不会出现。“积极的”影响的心理学是与“消极的”影响的心理学联系在一起的。这是一个从未有人冒险涉足的领域，但在这里，如果说有什么地方值得关注的话，那就是它有许多果实等着我们去收获，它的问题我们必须着手去解决，除非我们愿意让对整个问题的回答处于悬而不决的状态；因为，如果我们打算避而不问，就必定会对世界历史的事件产生一些错觉性的幻象，把它看作是一个连续的过程，在其中，一切事情皆可获得恰当的解释。两种文化可能在人与人之间发生接触，或者一种文化的人可能碰到另一种文化在其可沟通的遗物中呈现出来的僵死的形式世界。在这两种情形中，动因皆是人自己。甲的完结了的行为只能通过乙使其从自身的存在中振作起来，并且凭借自身，甲的行为可变成乙的行为，变成他的内在特性、他的作品以及他自己的一部分。并不存在从印度传到中国的“佛教”运动，而只有印度佛教徒的部分意象储存，为具有某种精神倾向的中国人所接受，后者由此而形成了一种对于中国佛教徒、且仅对于中国佛教徒有意义的新的宗教表现形式。在所有这些情形中，重要的并不是各种形式的原始意义，而是各种形式本身，是它们把观察者自己的创造力的各种可能方式揭露给了观察者的能动的感受力和领悟力。内涵是不能转移的。两种不同文化的人，各自存在于自己的精神孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。尽管印度人和中国人在那些日子里都自觉是佛教徒，可他们在精神上依然离得很远。相同的经文，相同的教仪，相同的象征——但两种不同的心灵，各走各的路。
巡视一下所有的文化，这时，人们将总是发现，早期的创造物在一种后来的文化中的延续只是表面上的，实际上，较年轻的存在只和较古老的存在建立了少许（很少）的联系，且从不关心那使其成为自身的东西的原始意义。那么，哲学和科学的“永久征服”的情况又是怎样呢？我们不断地被告知希腊哲学如何到今天还继续存在着，但这不过是一种没有实际内容的说辞而已，因为首先是麻葛式的人类，接着是浮士德式的人类，各以其未受损害的本能的深奥智慧，摈弃了那种哲学，或是对其置之不理，或是在根本上用旧瓶来装新酒。在这里，博学的热情那天真的轻信欺骗了自己——希腊哲学的各种观点可构成一个长长的目录，它被采用得越多，则被确认的残存部分消失的比例就会越小。我们的习惯仅仅就是忽略一些偶然的“错误”，如德谟克利特（Democritus）的原子影象说、柏拉图的那个“理念”的真实世界以及亚里士多德的宇宙的五十二个凹形的天球等，好象我们真能比那些故去的人还要好地去理解他们所说的意思！这些东西是真理，并且是本质的——只是不是对我们来说的。我们实际地而不仅是表面上所掌握的希腊哲学的总和，实质上等于零。我们还是诚实一点吧，还是相信老哲学家们的话吧；赫拉克利特（Heraclitus）、德谟克利特或柏拉图的命题没有一个对于我们是真实的，除非并直到我们已经将其挪作己用。那么，我们从希腊科学的方法、概念、目的、手段中究竟接收了多少东西呢？更不用说它的基本上不可理解的术语了。人们说，文艺复兴完全处于古典艺术的“影响”之下。但是，多立克神庙的形式、爱奥尼亚的柱式、圆柱与额枋的关系、色彩的选用、绘画中的背景和透视的处理，还有有关群像安排、瓶画、镶嵌画、蜡画等的种种原理，雕像中的结构要素以及吕西波斯（Lysippus）的人体比例等等，这些东西的情形又怎样呢？为什么这一切都未曾发挥“影响”呢？
因为某人（在此指的是文艺复兴的艺术家）意欲表达的东西，正是他自身中先天具有的东西。摆在他面前的是一些死形式，从这些死形式中，他实际只看到了少数他想看到的形式，并且只有在他需要它们的时候——也就是说，与他自己的意图相一致，而不是与原初的创造者的意图相一致，因为现存的艺术从来不曾严肃地考虑过那种意图——他才能看到它们。你可以试着一个要素接一个要素去了解埃及雕刻对早期希腊艺术的“影响”，结果，你会发现，除了希腊人的形式意志从较古的艺术储藏中吸取了些许的特征之外，根本什么也没有，而那少数的些许特征，这形式意志无论如何都会在某种形态中为自己找到它。在古典的景观的周围，有埃及人、克里特人、巴比伦人、亚述人、赫梯人、波斯人、腓尼基人正在工作，或已经工作，而对于这些民族的工作——他们的建筑物、装饰品、艺术作品、宗教崇拜、国家形式、文字、科学——希腊人了解得甚多。但是，从所有这些工作中，古典心灵又选用了多少东西作为它自己的表达手段呢？我再重复一遍，我们所看到的只是那被接受的各种关系。但是，那些没有被接受的关系又怎样了呢？例如，为什么我们在前一类中未能看到埃及的金字塔、塔门、方尖石塔，以及象形文字或楔形文字呢？但是那没有被西班牙和西西里的哥特艺术和哥特思想所接受的拜占廷的储存和摩尔人的东方的储存又怎样了呢？有一种智慧（完全是无意识的）支配着人们的选择和对被选物毫不犹豫的过度评价，对这种智慧过分的称赞是不可行的。每一种被接受的关系不仅是一种例外，而且是一种误解，一种存在的内在力量永远也不会像它在这种有意误解的艺术中那样清楚地得到证明。我们对一种外来思想的各种原则的赞美越是热烈，我们实际上对它的本质的改变就越是彻底。这只要看一下西方人对柏拉图所作的种种赞赏就够了！从夏特尔的伯纳德（Bernard of Chartres）和马西留斯·费奇诺（Marsilius Ficinus）一直到歌德和谢林（Schelling）！再者，我们对一种外来宗教接受得越是谦逊，那么，这种宗教已经采取了新的心灵形式这一事实就越是确然无疑。确实，应当有人撰写一部“三个亚里士多德”的历史——希腊的、阿拉伯的和哥特式的——它们并没有一个共同的概念或思想。或者是撰写一部麻葛式的基督教转化为浮士德式的基督教的历史！我们在布道词和书籍中得知，这个宗教从古老的教会传入并扩展到西方地区，而无本质的变化。实际上，麻葛式的人从他的二元论世界意识的最