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在与道家的比较中，我们很自然地得出这样一个逻辑：如果把“名”稀薄为一种人格的价值指谓，那么入世的、并不否定一切价值的鲁迅就不可能视任何意义上的名为异己物；如果一种名与入世者的价值追求一致，那么入世者就没有理由对这种名采取无例外的回避态度；否则不是虚伪，便是怯懦。
那么，鲁迅为什么要宣称对别人给他的荣名要一一撕毁？我们当然没有任何根据说这是故作谦逊和怯懦逃名。那么，他的这种拒绝态度又取决于什么样的心理机制？
事实上，鲁迅既不是在任何名的面前一味逊让的谦谦君子，也不是视一切名统统为物役的逃名保身者。也许可以这样说，鲁迅倒是企盼人们尤其是他的同胞们给他一个中肯的认可。中肯的评判，对评判者和被判者来说都是价值的实现。但是他常常感到很难得。所以一旦发现中肯的誉词，他不仅不掷还，还感到几分欣慰，认为是难得的知己。他所以对众多的称誉不以为然，除了对恶意的善意的捧杀警觉外，更重要的是他认为这些赞词多是胡乱的吹捧，不得要领的抬举。对来自平庸之辈的赞誉他感到恶心，有一种被玷污感或被嘲弄感。这种被嘲弄感使他宁可听诅咒。这样就形成了一种奇怪的现象：他对人们送给的桂冠奉还、撕毁，但对“土匪”、“封建余孽”、“堕落文人”、“卖国”、“汉奸”、“日探”、“康伯度”（买办）之类的“恶谥”却很少采取这样的态度：干脆以这类恶号谤词为笔名。
他不只一次地说过，自己做事写文章，就是来捣乱的，就是让那些舒服着的东西们小不舒服，呕吐，如果“那些东西因我的文字而呕吐，我也很高兴”（1293）。恶号谤称虽然牛头不对马嘴，但毕竟表明收到了“相反的布施”，“得到了憎恶，这才有点像活在人间”。这，应该是对他“不识抬举”而宁愿玩赏诅咒，不愿做天使而宁肯当魔鬼的合理解释。
《鲁迅其人》第二部分鲁迅的人格自塑（2）
二、要“名人”，还是要“自己”
刚的潇洒既别于老庄“乘云气御飞龙”的“我自然”，也区别于黑格尔所批评的那种任性的自由。它看起来我行我素，随心所欲，而内容却是凝重的。因为它首先需要对历史的必然关系有深刻的把握，对文学与人之因果的艰苦的思索。尤其是这种潇洒不能在一种超脱中完成，而恰恰要在与习惯发生关系时实现。如果不在可怕的历史习惯中牢牢地抓住生命之缰而主宰自己，如果不在对历史和自己的把握中永远处于抗争的活激状态，便不是刚的潇洒。中国在古代的“风流人豪”对历史之谜与人性之谜也达到了一种超越性的理解，基于此，他们创造了具有中国气象的潇洒文明；但这种潇洒是在游心超脱中完成的，故是柔性的。柔性的潇洒在儒家道家那里都表现为快乐，而刚的潇洒却是悲苦的。
在一种不健全的社会里，人对自我的主宰与把握，常常是通过对角色同化的抗拒完成的。角色同化除了僵滞的职业性规范外，还有荣誉性或所谓“名”的规范。二者常常交织在一起。
荣誉，是社会对个体的独特地位的承认。因而在很多情况下，荣誉往往就是个体价值的对象化。但荣誉的功能属性往往是二重的：在自我获得的同时也可能是自我的丧失。鲁迅是看到了这种危险的：“一变‘名人’，‘自己’就没有了。”（11232）在他看来，在一个不健全的社会里，“名人”与“自己”是很难两全的。所以为了“自己”，他终生都在掷还朝他飞来的桂冠，而不管是恶意还是善意：“对于无论是谁，先奉还他无端送给我的尊敬。”（382）他为自己选定的本来就是一条文化贰臣之路，所以他从来没有想到获得社会给他的报偿，他说：“我所憎恶的太多了，应该自己也得到憎恶，这才还有点像活在人间；如果收得的乃是相反的布施，于我倒是一个冷嘲”（383）。他对名的抗拒是为了使自己人一样的“活在人间”。为了这个目的，他在尊号面前常常是“摇身一变，化为泼皮，相骂相打”（325）。在他的天平上，“相骂相打”的“泼皮”比为尊号所囚的学者君子更像活在人间，这便是他从不珍惜尊号的价值根据。
他的《青年必读书》至今读来还令人瞠目结舌。无怪乎当年熊以谦作这般唏嘘：“奇怪！真的奇怪！奇怪素负学者声名，引起青年瞻仰的鲁迅先生说出这样浅薄无知识的话来了！”其实，如果不是从导师的角色标准看，而是从他的人格风致来看，他对青年必读书的回答并没有什么奇怪的，因为他本身就没有那个角色概念，他回答熊氏道：“我虽不学无术，而于相传‘处于才与不才之间’的不死不活或入世妙法，也还不无所知，但我不愿意照办。所谓‘素负学者声名’，‘站在中国青年前面’这些荣名，都是你随意给我加上的，现在既然觉得‘浅薄无知识’了，当然就可以仍由你随意革去。我自愧不能说些讨人喜欢的话。”（7254）
潜源更以“三苏”拟“三周”，并晓之以利害：“名人名声越高，作品也越要郑重。”否则，“不免带有失却人信仰的危险”。鲁迅回答道：“我并不觉得我有‘名’，即使有之，也毫不想因此而作文更加郑重，来维持已有的名，以及别人的信仰。”（760）
当然不能说，奉誉者尽是恶意。鲁迅生前，实在有不少真诚的善意的拥戴者，即使如此，鲁迅对他们的尊崇也不以为然。
在广州中大时，他曾写信给朋友：“我在这里，被抬得极高，苦极。”“我想不做‘名人’了，玩玩。一变‘名人’，“自己’就没有了。”（11532）他尤其怕的是被连劝带逼的请去做命题作文式的演说，因为这种演说，被限制主题，不能直抒所信，即使每次以十分钟为限的讲演，他“心里还是不舒服，事前事后，常常对熟人叹息说：不料我竟到‘革命的策源地’来做洋八股了”（3446～447）。不久，他离广州而上海，迎接他的，仍然是来访、邀演讲、约稿。这种失去自己的“名家”生活，使他感到无聊之极，时常想到“躲到乡下去”（11590）。
他多次说他不愿意做什么运动的傀儡，说他是以自己为主的，所谈的道理是“我以为”的道理，所记的情形是“我所见”的情形。所以当有些学生劝他回骂高长虹，并说：“你不是你自己的了，许多青年等着听你的话！”鲁迅很不安：“我好像已经成了偶像了”，“我成了大家的公物，那是不得了的，我不愿意，还不如倒下去，舒服得多。”（11262）
他对“荣誉”时时保持着一种警觉，这很容易被人纳进自我谦虚、逊让的图式。然而这一套评价公式对鲁迅是不适合的。他之警觉，不是抹掉自己的谦虚，而恰恰出于对自己的捍卫，从而使自己“像活在人间”而免于变得不死不活。对人们送给他的各种桂冠一一奉还，或者干脆公诸文字予以撕毁，这就无异于把有可能束缚自己的枷锁一一推开，为自己的能动创造留下天地。
他对提名为诺贝尔奖金候选人，“不愿意如此”的一条重要原因，就是考虑因此而失去自己：“我眼前所见的依然黑暗，有些疲倦，有些颓唐，此后能否创作，尚在不可知之数。倘这事成功而从此不再动笔，对不起人；倘再写，也许变了翰林文字，一无可观了。”（11580）
不拘于俗，不役于名的人格自塑，并不是鲁迅独特的地方。在我们悠悠古国史上，视功名如粪土，超世而绝群，遗俗而独往的高人贤士是数不清道不尽的。比如道家，其维护独立自由人格的彻底性决不亚于鲁迅。我们知道，道家有一个根本宗旨，就是把人的本然生存（自然）看做人的最真实的存在形式和最高目的，决不让人牺牲于任何外在追求。玄而又玄的老庄之学，说来说去，就其人生价值观来讲，不外对这个思想的展开。庄子彻底的否定“物役”，物役的内容就包括了社会角色的规约和社会生活中的穷通、贵贱荣辱、善恶等等一切价值束缚。他认为名利是“役”人、“伤性”的东西。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”《庄子·骈拇》。所以他认为要为人，就得避免“以物易其性”《庄子·骈拇》。，“丧己于物”《庄子·缮性》。。这种以个体本然生命为本位的价值观，使道者能在入世的价值和圣贤楷模中识破俗见的迷障，看到人的异化，并致力于一种不拘于俗的独立人格的内炼。道的这样一种精神传统后来居然成了反封建的一种批判力量，决不全是偶然和误会。
道家的这样一种人格自塑方式，显然对鲁迅的人格产生了影响。刘半农称他有魏晋风度并不全是一种文字上的比附，鲁迅对这种说法不加评价也许就是一种会心的默认。但是鲁迅对自我的主宰是无论如何不能还原为庄子的“不以物害己”《庄子·秋水》。、“不以物挫志”《庄子·天地》。的。这首先是因为二者所要自塑的，前者是一个价值的自我，而后者是一个原初本然的自我。价值的自我虽然不以某种价值为然，但决不否定一切价值形态，而以实现自我的价值为归宿；本然的自我却是否定一切世俗价值，通过“致虚极、守静笃”，而“归其根”、“复其命”《老子·十六》。，而达于“我自然”《老子·十六》。或者通过“吾丧我”而与天地为一《庄子·齐物论》。。前者所尊的，当然包括个体的自然生命，但更包括个体的创造价值。后者在很大程度上，不过是通过一系列的心理技术，以求“重生”“贵生”而已。此外，二者的实现方式也不一样，前者是在入世的搏打中确立自己。后者则在出世的超脱中“游心”，使自己成为倏然而往，倏然而来的“真人”。前者不复制圣人君子，刻意自塑自主自觉的自己，后者最终也不复制圣人君子，但“人法地，地法天，天法道，道法自然”《老子·二十五》。。所以前者是真正的人格自塑，后者虽有很玄乎的“真人”说法，但就现实的感性存在来说，不过是一种自然格，一种“不死不活”或生死一如的生物格。道家一个本来是反异化的自塑设想，却异化在自设的框架里。由“物物而不物于物”《庄子·山木》。始，却以物于物而不物物终。鲁迅虽然也在形而上的层次上思考人生问题，但他把人的实现看做现实的历史过程，他并不否定一切物役。所以，他没有走向自己生命价值的对立面。
在与道家的比较中，我们很自然地得出这样一个逻辑：如果把“名”稀薄为一种人格的价值指谓，那么入世的、并不否定一切价值的鲁迅就不可能视任何意义上的名为异己物；如果一种名与入世者的价值追求一致，那么入世者就没有理由对这种名采取无例外的回避态度；否则不是虚伪，便是怯懦。
那么，鲁迅为什么要宣称对别人给他的荣名要一一撕毁？我们当然没有任何根据说这是故作谦逊和怯懦逃名。那么，他的这种拒绝态度又取决于什么样的心理机制？
事实上，鲁迅既不是在任何名的面前一味逊让的谦谦君子，也不是视一切名统统为物役的逃名保身者。也许可以这样说，鲁迅倒是企盼人们尤其是他的同胞们给他一个中肯的认可。中肯的评判，对评判者和被判者来说都是价值的实现。但是他常常感到很难得。所以一旦发现中肯的誉词，他不仅不掷还，还感到几分欣慰，认为是难得的知己。他所以对众多的称誉不以为然，除了对恶意的善意的捧杀警觉外，更重要的是他认为这些赞词多是胡乱的吹捧，不得要领的抬举。对来自平庸之辈的赞誉他感到恶心，有一种被玷污感或被嘲弄感。这种被嘲弄感使他宁可听诅咒。这样就形成了一种奇怪的现象：他对人们送给的桂冠奉还、撕毁，但对“土匪”、“封建余孽”、“堕落文人”、“卖国”、“汉奸”、“日探”、“康伯度”（买办）之类的“恶谥”却很少采取这样的态度：干脆以这类恶号谤词为笔名。
他不只一次地说过，自己做事写文章，就是来捣乱的，就是让那些舒服着的东西们小不舒服，呕吐，如果“那些东西因我的文字而呕吐，我也很高兴”（1293）。恶号谤称虽然牛头不对马嘴，但毕竟表明收到了“相反的布施”，“得到了憎恶，这才有点像活在人间”。这，应该是对他“不识抬举”而宁愿玩赏诅咒，不愿做天使而宁肯当魔鬼的合理解释。
《鲁迅其人》第二部分鲁迅的人格自塑（3）
三、修身
中国是一个很讲究人格修养的国度。道家认为浑沌无窍则生，凿窍则死《庄子·应帝王》。，表明他们是反对他塑也不准备自塑的，但谁能说道家克服仁义智巧之蔽障而回归自然的工夫不是对自己的一种设计和修化？所以道家在奚落儒家修名于己的同时，仍然有“修之于身”《老子·五十四》。，“我修身千二百岁矣”《庄子·在宥》。的说法。与入世者不同的只是在于，道家的修身是从一个极端的方面强化人的内炼。正是这个缘故，儒道佛的修身界限在后来变得模糊才有可能。
当然，中国古代人格修养的思想精义是儒者来代表的。儒家内圣外王的枢纽在于修身，儒家经典就是叫你如何修身做人的教科书。
儒家内部虽有所谓人性善恶观的分歧，但其实并不冲突；二者讲的人性并不全是一个东西。以早期儒家为例，孟子强调人的四种善端是就人的社会道德而言，讲的是有待“扩而充之”《孟子·公孙丑》。的可能性，既然是可能性，它理所当然不排斥别的可能性：恶。况且荀子还不是正面提这另一种可能，而只是把恶归结为人的一种自然本能：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”《荀子·性恶》。不管是性善说，性恶说，还是宋元时期的人性二元论，都必然会推导出重修养的结论：人性本善，但这只是一种潜在的善，如果不率性修道而尽其性，便不能“致良知”，从而把自己从“近于禽兽”的境地提高到人的水平；同样的思路，人性本恶，那么就必须时时刻刻注意对这恶的劣根的改造，不然就是荀子所谓“纵情性、安恣睢，禽兽行”《荀子·非十二子》。。
儒家把人格修养看得比生命更重要，正是这样来的。儒家“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”《中庸》。的慎独，“吾日三省吾身”《论语·学而》。的传统，苦行僧般的自律，都是这样来的。
中国儒家一系列的修身概念，在动物和人类之间砌了一道壁垒，历代儒家都很讲人兽之别，这是一种类意识。这种类意识无论如何标志着人类的一次伟大自觉。
不修身无以为人，鲁迅显然是继承了这个类自觉的传统的。他说自己常常更无情面地解剖自己，正是一种精神的自律。他孤独地引来火种煮自己的肉，他常常对自己心中的鬼魂以无情的拷打，其真诚性、苛刻性决不亚于儒家的慎独与一日三省。
然而，三省吾身，严于解剖自己，真的就具有一种绝对的先验的价值么？如果真的有，我们为什么再不倡言理学的“天理人欲”说，再不倡言“狠斗私心一闪念”？谁能否认那也是在修养，并且确有虔诚的、不留情面的修养者在？可见，修身行为尽管标志着人兽之别，但它本身并不能揭示人在何种程度上成为了人的历史具体性。因此，比抽象的肯定慎独、解剖自己更要紧的，是对修身者的修身尺度来一番盘问，修身者真正的意义世界在哪里。
历代儒学对人性形而上的思考，不尽是为统治阶级贡献意识形态，同时也体现了中国知识者对人类本质的探究与把握。这也许是儒学对人类的贡献之所在。不过，儒家对修身的理解一开始就包含着它的反面：这种修身之学所刻意追求的一方面固然是人兽相揖别，但比这一特性更明显的是，它同时又使人物化为一种抽象客体的工具；换句话说，它一方面大声疾呼人的尊严，一方面却要人“死守善道”、“死而后已”地就范于一种把人不当人的对象性世界：道。“道”是什么？历代儒家有各种说法，但大同小异，透过天道与人道或