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鲁迅关于生命存在的最先体验，在相隔多年以后，通过幻灯事件、婚姻事件和《新生》事件的联合反射而获得进一步的强化。当时，无论个人或民族，都被置于一种“边缘处境”；“新神思宗”存在主义，作为危机哲学被他“拿来”是必然的事情。但是，被侮辱被损害者的共同命运，又不能不使他同时倾慕于泛爱的托尔斯泰学说。这样，两种完全相悖的哲学，也即“托尼思想”，便以貌近传统的“中庸”，其实是反决定论的一种方式，统一于生命本体。他把自己的生命本体论表述为：“一要生存，二要温饱，三要发展。”还有一个补充说明，就是：“我之所谓生存，并不是苟活；所谓温饱，并不是奢侈；所谓发展，也不是放纵。”把“生存”同“温饱”联系起来，确立了鲁迅哲学的平民性品格。这里的“发展”，可以看做自由观的一种表达；他确认：任何自由，是必须建立在满足温饱的现实的基础之上的。这一基于现代中国人的生存条件，而对生命价值所作的规限与要求，既不同于以保存生命，其实是保全性命也即保全肉体为要义的中国古代道家学说，与立足于追求个人绝对自由的西方存在主义也有很大的距离。
13境遇：墙与荒原
生存条件构成人的境遇。鲁迅的哲学，首先是从境遇问题开始的。
第一篇白话小说《狂人日记》，便以奇诡的隐喻结构，对人的境遇作了提纲挈领式的说明。
诚然，生命是宝贵的，可是一旦进入“社会场”，就成了被漠视被迫害的对象。人的命运变得无从选择：一方面被吃，一方面吃人。如果说《兔和猫》、《鸭的喜剧》两个寓言体小说链条式地揭示出弱肉强食的生命现象，那么《狂人日记》则把强与弱，吃与被吃都集中到同一个人的身上，然后作螺旋式的展开。在狂人眼中，吃与被吃有各种人，各种花样；而自己，则因为廿年前踹了一脚“古久先生的陈年流水簿子”，这与周围活着的人全然无关，竟也成了被吃的因由。吃人是有理论根据的，而且这理论，同吃人的历史一样古远。传统不断地生成现实，反过来，现实又不断地弥合传统。于是，“父子兄弟夫妇朋友师生仇敌和各不相识的人，都结成一伙，相互劝勉，互相牵掣”，“大家连络，布满了罗网”。整部历史，就是这样一部血淋淋的历史，充满着暴力，阴谋，疑虑，惊惧，以及各种变态。最可怕的是，狂人发现自己在“未必无意之中”也曾吃过妹子的几片肉！生活在一个“时时吃人的地方”，从而带上吃人的履历，这是万不可免的，不管自身如何清醒，乃至感觉着吃人的“惭愧”。
——没有吃过人的孩子，或者还有？
其实，狂人一开头便诉说着小孩子如何地向他瞪眼了。他明白：“这是他们娘老子教的！”在生命生成的初始阶段，就埋下了被戕害的祸根。这样，最后的庄严的呼喊——“救救孩子”——听来也就变得十分的空虚无力了。后来写作的另一篇小说《长明灯》，结果叙述小孩把疯子——另一个不仅思想着而且行动着的狂人——放火的宣言随口编派成歌，儿戏般地到处传唱，正是对《狂人日记》关于人类未来的筹划所作的呼应。
说到个人的处境，鲁迅常常以“碰壁”为喻。墙，在他的哲学用语中，一者表明人是永远的孤身，不相关怀，不相沟通，如《故乡》中的“厚障壁”；二者表明某种被围困的状态，但又不见形影，如《“碰壁”之后》说的“鬼打墙”，也即所谓“无物之阵”；三者是没有出路的绝望的表示，如《〈呐喊〉自序》的著名的象征物：“铁屋子”。关于人的境遇的另一种隐喻是属于“荒原”的。由此衍生出的意象群，如“高丘”、“旷野”、“沙漠”等等，其实都一例地表达如他所说的“无从措手”、“无从把握”的失助感，如果说，墙使人从敌意的对象中反观自己，那么荒原则使人从空无的平面中直接感知此在。
总之，人的境遇是险恶的。对此承认与否，是萨特说的“自由选择”的开始；它关涉整个人生态度，确定了作为不同命运角色的最基本的特质。
14自欺：境遇的逃避
否认境遇的“恶”，这叫自欺。自欺是对境遇的逃避。在鲁迅的哲学文本中，自欺有着三种主要的表现，即：遗忘，转移和超脱。
遗忘有两种，一种是普遍的健忘。鲁迅多次说过中国是最健忘的民族。在纪念辛亥革命而写的《头发的故事》中，所说便是“忘却”问题。三一八惨案后写作的系列文字，也曾不只一次地涉及造物主为“人类中的怯弱者”、“庸人”作的设想：“以时间的流驶，来洗涤旧迹”，“用时间来冲淡苦痛和血痕”。关于柔石等共产青年之死，他有名文，题目就叫《为了忘却的记念》。中国是有所谓“特别国情”的，忘却正是“祖传的宝贝”之一。鲁迅痛感中国人不问世事，缺乏理性，因此无法深刻感知“情境压力”，一切模模糊糊。
还有另一种遗忘，弗洛伊德叫“有动机的遗忘”。古人谓之“坐忘”，“浑沌”，“糊涂”，鲁迅则把自己所经验者叫“麻痹”。《春末闲谈》说一种细腰蜂，作为施行麻痹术的好手，其工作就是“在知觉神经中枢，加以完全的麻醉”。这种遗忘是更为可怕的，因为它是思想中枢的自行破坏。
关于自欺的最著名的例子，莫如阿Q式的“精神胜利法”。所谓精神上的胜利，当然是事实上的失败，只是不愿承认而已。《阿Q正传》中有两章专记阿Q这种“优胜”的行状，譬如自己穷落了，就说“先前阔”或者“儿子阔”；头上的癞疮疤是必须讳“光”讳“亮”甚至讳“灯”“烛”的，他还有另外的报复取笑者的话，就是“你还不配”；被人打了，就以“总算被儿子打了”自慰，或者承认是“打虫豸”，以博取自轻自贱的“第一个”；失败之余，自己打自己的嘴巴，就“似乎打的是自己，被打的是别一个自己，不久也就仿佛是自己打了别个一般”；挨了假洋鬼子的哭丧棒，就迁怒于静修庵里的尼姑，等等。中国多隐士，除去“终南捷径”不说，如果意在现实的逃避，那么所作的便是地理环境的迁移。《采薇》写的求隐而不得的伯夷叔齐，就是这方面的例子。而阿Q始终没有逃出未庄以及那里的“一群鸟男女”，他的逃避只能是“逃名”。自大和卑怯是逃名的动机，逃避强者而制造弱者，逃避失败而制造胜利。这种假想中的对象的转移，其结果，一样是模糊境遇。
再就是所谓超脱，实质上是超现世，超时代。鲁迅在1928年与“革命文学家”者流的论辩，归结到哲学意义上，正是如何面对生存境遇问题所表现出来的歧异。如果说，遗忘和复古是从过去的维度抹杀现在，那么超脱则从未来的维度遗弃现在。境遇具有时间的规限性。它意味着，无论过去和未来，都必须通过现在来显示生存。鲁迅指出：“我看一切理想家，不是怀念‘过去’，就是希望‘将来’，而对于‘现在’这一题目，都缴了白卷。”他确认：“现在的地上，应该是执著现在，执著地上的人们居住的。”他特别强调现实性，所以，才讨厌“真理”而反复使用“真实”一词；使用频率较高的，还有“正视”、“暴露”之类，形成一个词义群，相当于存在哲学家说的“去蔽”，坚定地指向一个“在场”。
但是，在鲁迅那里，奴才与奴隶是有着严格的区别的：奴才是“万劫不复”的，而奴隶则潜在着反抗的可能，奴隶根性是可以改造的。在文化性格上，两者具有一个共同的显著的特征：奴性。所谓奴性，即尼采所称的“奴隶道德”，是对于情境压力的遵从或依从。不逃避境遇，必须正视境遇，绝望于境遇。倘没有了绝望，改造也者，不过伟大的空话而已。
《鲁迅其人》第三部分鲁迅的反抗哲学及其运命（3）
15绝望
鲁迅对现存的世界是绝望的。
绝望乃包括对人类现状的险恶性的全部接受，以及对其本来意义上的非人性的根本拒绝。它以固有的诚实和勇气，表明个体存在对于处境的一种积极参与的态度，而与各式的失败主义无缘。
关于鲁迅的绝望与虚无的哲学，在《两地书》、《呐喊》、《彷徨》，尤其《野草》表现为多。他说：“希望是附丽于存在的。有存在，便有希望。”希望往往被他当成为非存在非实有的东西，是“自己手制的偶像”而被彻底打掉了，于是“常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”，只能作“绝望的抗战”。
在《明天》中，单四嫂子祈愿做梦而竟无梦。《药》里的夏瑜，为了他人的生存而捐弃生存，结果鲜血被做成“血馒头”。《风波》描述革命后静如止水的生活，所谓风波，不过偶尔的一搅动，随即平复如故。阿Q糊糊涂涂的造反不成，终于被拉去枪毙了；在连成一气的眼睛的包围中，他说的“过了二十年又是一个”，便成了极其辛酸的自我讥嘲。《孤独者》的连殳爱人，反而为人所共弃。《伤逝》寻找的是幸福，所得却是墓碑和无已的悔恨。《在酒楼上》写一种人生，也无非如蜂子或蝇子般地飞一个小圈子，便又回来停在原地点上。鲁迅大抵是通过如此种种带有悖论性质的故事和语言，去表现人间的绝望和恐怖的。《影的告别》说道：“我不想跟随”。然而，独立的存在是不可能的，无论在天堂，地狱，还是将来的黄金世界。不是为黑暗所吞并，就是在光明中消失，结果纵使不愿彷徨于明暗之间也终至于彷徨于明暗之间。“我能献你甚么呢？无已，则仍是黑暗和虚空而已。”冰谷里的“死火”，即陷于进退失据的两难处境：走出冰谷就得烧完，留下又将冻灭。书页夹着的“腊叶”，只能在极短时中相对，不管颜色如何斑斓，也都无从存留。《复仇》里四面都是敌意，一如《求乞者》四面都是灰土，《颓败线的颤动》四面都是荒野一样。他的作品，也写“血的游戏”，但更多的是写“无血的大戮”，写普遍存在的“几乎无事的悲剧”。《希望》说本想用希望的盾，抗拒空虚中的暗夜的袭来；但是，当肉薄这暗夜时，面前又竟至于并且没有真的暗夜了。《墓碣文》阳面是：“……于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。……”阴面则是“……抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？……痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知？……”这是《狂人日记》的“吃人”之后的“吃自己”，这种吃法，是比“吃别人”和“别人吃”更为残酷的。境遇具有强度渗透性，无内无外，无始无终，所以，结尾有一句偈语云：“待我成尘时，你将见我的微笑！”
存在即绝望，绝望乃存在。在这里，绝望就是存在的勇气，是对于自我肯定的力量的体验，是相对于“奴隶道德”的“主人道德”。克尔凯郭尔把绝望分为两种，一是因不愿做他自己而绝望，二是因要做他自己而绝望。鲁迅的绝望，明显是“愿做自己的绝望”。这是一种特别的绝望。所以，克尔凯郭尔才说，“只有达到绝望的恐惧，才会发展人的最高力量”；雅斯贝斯才说：“谁以最大的悲观态度看待人的将来，谁倒是真正把改善人类前途的关键掌握在手里了”；连阿道尔诺也说，“除了绝望能拯救我们外就毫无希望了”。
在揭示人的存在的有限性、虚无性、荒诞性方面，许多存在哲学家有着十分天才的表述，如克尔凯郭尔、陀思妥耶夫斯基、尼采、卡夫卡、海德格尔、加缪、萨特等人的著作。在他们中间，体验失败的方式很不相同，或者表示忍从，或者表示无奈，或者到上帝那里去寻找抚慰，或者敌视愚众而一味高蹈，自然也有从观念到实践坚持作不懈的斗争者。情况表明，绝大多数的智者都在绝望面前裹足不前了。绝望是整个人格的一种表现。人要成为坚强不是容易的事情，谁也无法超出自身的存在。
存在主义者的终点，却成了鲁迅的起点。他有一个寓言剧《过客》，通过对白，集中表达了对于绝望与虚无的富于个人特色的选择。
剧中，过客如此描述所处的境遇：“回到那里去，就没一处没有名目，没有一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪。”于是拒绝，弃去，寻找出路，可是前去的地方竟是坟——真是无可逃于天地之间！存在注定是作一个“过客”，既不知道从哪里来，也不知道到哪里去，只能不息地艰难地走在“似路非路”的路上。
路，是哲学家鲁迅经常使用的几个重要的意象——概念之一。
卡夫卡只有天堂，没有道路；鲁迅则只有道路，没有天堂。卡夫卡说：“我们谓之路者，乃踌躇而已”；鲁迅则说：“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”路可以代表根源，方向，界限，更多的文本是用来象征过程的，内涵了环境与行为的现实性。既然走成了过客的惟一选择，路便从此缠绕他终生，一如缠绕拉奥孔的大毒蛇。加缪的《西西弗斯神话》，所写的被罚推石头上山的西西弗斯的境遇与此颇为相似。西西弗斯尚有下坡时候的松弛，而过客走在没有坡度的布满瓦砾和荆棘的道路之上，是毫无间歇的余裕的。自然，没有间歇是自讨的苦，因为没有神的降罚，不像西西弗斯，老是有一块大石头压着他。石头是一种实存，而召唤过客前行的声音却是虚幻之物，其实是自己内心的声音；也就是说，他的走纯然出于“内心的自主”。何况，西西弗斯还有诸神的赞赏与片刻的欢愉，正如他的影子唐璜、演员和征服者一样；过客从记得的时候起，就只是一个人，承担着全部的重负。过客说：“我只得走。……我憎恶他们，我不回转去！……我不愿看见他们心底的眼泪，不要他们为我的悲哀！……况且还有声音常在前面催促我，叫唤我，使我息不下。可恨的是我的脚早已走破了，有许多伤，流了许多血。因此，我的血不够了；我要喝些血。但血在哪里呢？可是我也不愿意喝无论谁的血。我只得喝些水，来补充我的血。一路上总有水，我倒也并不感到什么不足……”渴望苦难，奔赴苦难，原出于绝望的驱使，出于存在的沉思性焦虑，出于自赎的责任，如萨特在《词语》中所说的“深层的命令”。
在鲁迅的生命实践中，始终怀有一种崇高的使命感，履行一项道德行动的深沉的热情。他曾经以自嘲的语调说：“好象全世界的苦恼，萃于一身，在替大众受罪似的。”本世纪初，当个性解放的波澜最先冲荡着历史的寂寞的河滩时，他便以父亲般的沉痛而有力的声音说道：“……只能先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”
16憎：爱的反射
责任源自对生命的热爱。可是，在生命抵达另一个生命的途中，却横亘着绝望的境遇；于是爱，当我们发现它的时候，它已经处在某种不平衡状态，或者是被破坏状态中了。也就是说，爱从一开始就表现为一个情势问题。只要我们说“爱”，就等于在说爱的变动，爱的受难，或是爱的拯救。爱，在这里根本不可能是抽象的，可简约的，永恒的观念存在，而是可感知的具体的道德事实。作为现实主义者的鲁迅，他不像其他作家那样津津于爱的说教；在他的哲学中，出现的多是爱的替身。而这替身，又恰恰是它的反面：憎。
境遇论也是一种方法论。对于人类和个人生存境遇的认知，为鲁迅培养出一种特定的状态——怀疑精神，一种极端的思维——否定思维，从而形成人所不及的深刻的片面。鲁迅式的思维方法，颇类波普尔的“证伪法”，阿道尔诺的“否定的辩证法”，但却分明带有战斗艺术家的情感的风暴与波涛，使我们随着富于个人笔调的形象语言，一下子脱离固定的思想而深入漩涡的底部，然后又迅速跃起，被推至波峰的顶端。他特意翻译�