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禅者行住坐卧，心里时时刻刻都系念着了生脱死的大事。当渐源拊棺问到底应说棺中人是生还是死的时候，道吾毫不犹疑地说：“既不能说他生，也不能说他死。”这是因为生时生之全机现，死时死之全机现。渐源不解其义，当面错过，随着言句打转，再次追问，道吾仍然不说。回寺途中渐源又加追问，并殴打道吾，道吾仍然不说。后来渐源听到行者颂念《观世音菩萨普门品》“应以比丘身得度者，即现比丘身而为说法”时，恍然大悟，方知开悟本不在言句上，自己原来是错怪了先师。如果能够在“既不说他生，也不说他死”句下悟入，就可以立即透脱生死；如果只是在言句中推敲思考，就终究难以悟解。雪窦颂云：
兔马有角，牛羊无角。绝毫绝厘，如山如岳。黄金灵骨今犹在，白浪滔天何处着。无处着，只履西归曾失却。
“兔马有角，牛羊无角。绝毫绝厘，如山如岳。”雪窦是云门宗传人，一句中具有三句的功用，能道破难以说破的道理，拨开不容易拨开的问题，在紧要处颂出。这四句话就像摩尼宝珠一样，雪窦整个吐在了你的面前。此四句咏“不道不道”，运用了无背无面、无正无反、“日午打三更”式的禅悟直觉意象，不容拟议寻思。《颂古》卷２４圆悟勤颂：“生也全机现，死也全机现。不道复不道，个中无背面。”长灵卓颂：“生死死生休更问，从来日午打三更。”
“黄金灵骨今犹在，白浪滔天何处着。”颂石霜和太原孚上座的对话。渐源开悟后，来到石霜处，在法堂上扛着锹，说要寻觅道吾灵骨，石霜说洪波浩渺，白浪滔天喻真如佛性充满天地，觅什么先师灵骨？渐源说：“对，这正是我着力之处！”表现了奇特的悟境。《颂古》卷２４保宁勇颂：“一从事却潘郎后，始识人前不识羞。”妙湛慧颂：“黄金灵骨今何在，留镇阎浮千万年。” 诗以反语的形式，赞叹了道吾的着力受用之处。
“无处着，只履西归曾失却。”两句宕开笔触，设想如果无处着力，即渐源不能领会师意、绍承禅法的话，那么随着道吾之死，这一脉禅法也就断绝了。言外之意，渐源“正好着力”，真正领会了生死全机现，因此，道吾的“只履” 灵骨便永远留在了世上。
此诗运用了奇特的禅悟直觉意象，赞颂了“生也不道死也不道”的不容拟议揣度，并且提示对这组直觉意象本身也不可拟议揣度，可谓突兀峥嵘，迥超意表；诗中还以感叹的句式，化用孚上座、石霜、渐源之语入诗，增强了回环唱叹的艺术效果；最后从反面落墨，暗示渐源对道吾“不道不道”的精髓已有透彻之悟。此诗不论是正说、侧说、反说，都遵循不着死语的原则，含蓄蕴藉，情思摇曳。
六、打通圣凡
每个参禅者都追求开悟，都想超凡入圣。但如果只是一味住于圣境，而缺乏转身一路，由圣入凡，就缺乏利他行，不能悲智双运，这是禅宗的大忌。禅宗有不少公案，就是为了打通圣凡的隔碍，而使人获得圣凡一如的体验。《碧岩录》第３３则“资福圆相”：
陈操尚书看资福，福见来便画一圆相。操云：“弟子恁么来，早是不着便，何况更画一圆相。”福便掩却方丈门。雪窦云：“陈操只具一只眼。”
陈操与裴休、李翱是同时代人，有一定的禅学修养。一次他问云门：“儒家的经典且不问，三乘十二分教自有座主讲说，什么是禅僧行脚参访的目的？”云门反问他什么是教意，陈操说：“一切黄卷赤轴就是教意。”云门说：“这个只是文字语言，怎么能说是教意？”陈操说：“口欲言而辞丧，心欲缘而虑亡。” 云门说：“‘口欲言而辞丧’和有言相对，‘心欲缘而虑亡’和妄想相对，怎么能说是教意？”陈操无言以答，云门说：“听说你在看《法华经》。经上说‘一切治生产业，都和实相不相违背’，你且说说在非想非非想天无色界最高的天 的天众，现在有多少人退位？”陈操又无言以对。云门说：“由此看来你千万不要对经中所讲的道理掉以轻心。教门的僧人抛弃三经五论，住进丛林，花了十年、二十年还不能究明禅宗大事，你连教意都不知道，又怎么可能知道禅宗的悟境！” 不沉醉在非想非非想的绝对无的真空无相之境，而能从此转身而出，在治生产业的真实生活之中普度众生，乃是悲智不二的禅者襟怀。可这时的陈操沾沾自喜博通儒佛，执着于悟境，虽然听了云门的教导表示礼谢，实际上并没有真正依从。一次他去参见资福，资福是沩仰宗杰出的禅师，平常喜欢以境接人。他见陈操来到，便画了一个圆相，以这种门派相传的姿态作为对名闻遐迩大居士的招待。陈操自以为是一个懂得机用的人，便说：“我这一来，若以真空无相的禅法而言，一切都是多余的，你这样款待我，实在是不敢当。”陈操的话，看似通达透彻，实则缺乏日常生活中的机用，充分流露了得意洋洋的“表悟”心境。资福认为这种态度是未曾有过深刻的修行，觉得非常失望，便关起房门，这是提醒陈操自省过错的又一次款待。雪窦说：“陈操只具一只眼。”所谓一只眼，即是指陈操只具备自觉向上门的一只眼睛，而缺乏觉他向下门的慧眼。因为陈操不知一圆相就是自他不二主客圆融的大智自利和大悲利他的象征参《一日一禅》第１６２页。 雪窦颂云：
团团珠绕玉珊珊，马载驴驮上铁船。分付海山无事客，钓鳌时下一圈孪。
“团团珠绕玉珊珊，马载驴驮上铁船。”此二句描摹圆相。“团团”状圆相形状之圆满；“珠绕”状圆相质地之美丽，“玉珊珊”状圆相音声之清脆悦耳。七字丹青妙笔，将圆相刻画得维妙维肖。次句以马载驴驮写圆相数目之多，形体之大，分量之沉。因为这些圆相要被驮到飘浮在海面上“铁船”上，自然不是当作一般的用途。
“分付海山无事客，钓鳌时下一圈孪。”两句承上，说一般的参禅者承受不起这圆相，不值得分付，须是将它托付给海上仙山中的无事高人。只有违情顺境、佛陀祖师都奈何不了的洒脱无事之人，才能承当得起；胸中存有纤毫的凡情圣念，就难以承当。暗示陈操是沉溺于圣境之人，消受不起资福送给他的圆相。
此诗前二句形象地描绘出圆相之美，以及圆相的奇特作用，指出必须是不住圣境、圣凡一如之人，才能担当承受。后二句说只有胸次洒落的无事禅客，才能用圆相钓到大根利器的禅门龙象，否则就会钓鲸不成只得蛙，事与愿违。
表达不居圣境、圣凡一如之禅悟体验的，还有“保福妙峰顶”公案及颂古。《碧岩录》第２３则：
保福、长庆游山次，福以手指云：“只这里便是妙峰顶。”庆云：“是则是，可惜许。”后举似镜清，清云：“若不是孙公，便见髑髅遍野。”
保福、长庆、镜清，都是雪峰的法嗣，是在同一师门开悟的人，同得同证，同见同闻。古人行住坐卧，都以悟道为念，所以话一提起，便知其意。保福“只这里便是妙峰顶”，意在勘验长庆是否具有开悟的慧眼。长庆自然明白他的旨趣，回答说：“是即是，可惜许。”后来长庆将游山对答告诉给镜清，镜清说：“如果不是长庆，其他的人必然会陷入见地偏枯、枯木寒岩的境界，满山遍野所见到的都是髑髅。”妙高峰顶是善财童子参访求道的第一站，也就是德云比丘所住的山。曾有僧问赵州什么是妙高峰顶，赵州说：“老僧不答尔这话。”僧问为什么不回答，赵州说：“我若答尔，恐落在平地上。”《古尊宿》卷１６《文偃》引《华严经》载德云比丘住在妙高峰顶，从未下山，善财童子去参访他，一连七天都没有寻到，有一天却在别的峰头相见。德云告诉善财说：“一念可以涵盖过现未三世，一切诸佛的智慧悉皆显现。”德云虽然没有下山，善财却能在别的峰头见到他。一旦证得这个境界，德云和善财就清楚地站在你的面前。后来李长者说：“妙峰孤顶，是一味平等法门，一一皆真，一一皆全，向无得无失，无是无非处独露，所以善财不见。到称性处，如眼不自见，耳不自闻，指不自触，如刀不自割，火不自烧，水不自洗。”《碧岩录》本则引佛经在这奇特不可思议的地方，老婆心切，指出一条线索，向第二义门立宾立主，立机境立问答。对镜清的证悟，保福、长庆的机用，雪窦的诗吟颂得非常明白：
妙峰孤顶草离离，拈得分明付与谁。不是孙公辨端的，髑髅著地几人知。
“妙峰孤顶草离离”，表面写游山景色，实则以草象征见取。诗意说如果在草里转来转去，就落于见取，沉溺于对圣境的执着，便永无了悟之期。“拈得分明付与谁”，颂保福“只这里便是妙峰顶”，意为保福指山说这里分明就是妙高峰顶。他到底要把这种沉溺于圣境的见解交付给什么人？
“不是孙公辨端的，髑髅着地几人知？”两句化用镜清的话，说如果不是长庆俗姓孙说出“是则是，可惜许”的话，就会髑髅遍地。妙高峰顶代表着平等一如及真空无相的禅悟。它虽然美好，但如果以此为满足，那就是死水顽空般的枯禅，正是髑髅遍野的境象。必须将真空无相转为真空妙有，为普度众生而发挥机用参《一日一禅》第２３４页。 长庆的话，表现了悲智双运的禅者，不留恋妙高峰顶的景色，从悟境转身、入廛垂手的禅者悲怀。《颂古》卷３２呆堂定颂：“是则是兮可惜许，拟心早涉三千里。行人念路客思家，达摩杖头挑只履。”
此诗前二句看似对当时情景的重现，实则暗示保福落于见取之草，溺于圣境。后二句说如果不是长庆深辨其意，禅者便会高踞在了悟的妙高峰顶，只知自利而不能利他，停留在圣境而缺乏转身一路，丧失禅悟慧命。因此它看似对公案情景的客观再现，实则皮里阳秋，表达了作者透彻的禅悟体验。雪窦认同长庆、镜清的观点，而对保福的话不以为然，诗中对保福“只这是妙峰顶”的沾沾自喜高推圣境之心予以批评，借助“草离离”暗示出保福已落于见取之草。“草离离”既是实景描绘，又是见取的象征，不即不离，不粘不脱。后二句化用镜清语，全同己出，口吻、神情皆与镜清合而为一。诗与公案珠联璧合。
表达打通圣凡之禅悟体验的，有“莲花拄杖”公案及颂古。《碧岩录》第２５则：
莲花峰庵主，拈拄杖示众云：“古人到这里，为什么不肯住？”众无语。自代云：“为他途路不得力。”复云：“毕竟如何？”又自代云：“ω栗横担不顾人，直入千峰万峰去。”
莲花峰庵主宋初在天台莲花峰住庵修行，茅蓬岩洞中，架矮土灶，支折脚铛，煮野菜根度日，不求名利，放旷随缘。有时为人开示机锋转语，传佛心印。莲花庵主才见僧来，便拈拄杖问：“古人到这里为什么不肯住？”一问之中，有权有实，有照有用。开悟不在言句中，不离言句外。道本无言，因言显道。验人端的处，下口便知音。宗师家垂示一言半句，只要勘验学人的见地到底如何。对莲花庵主的这句话，前后二十余年，很多人呈见解，展机锋，都不能令他满意。莲花庵主因为无人能答，便自己代答道：“只因路途不得力。”说得契理契机，妙合宗旨。拄杖子是禅僧随身常携之物，为什么说路途中不得力？这是因为金屑虽贵，落眼成翳，禅者开悟之后，不可停留于悟境。其实参禅悟道并无奇特之处，只因为人们外见有山河大地，内见有见闻觉知，上见有诸佛可求，下见有众生可度，以致不能悟入。必须将这些见解统统吐却，十二时中，行住坐卧，打成一片。虽在一毛头上，廓若大千沙界；虽居镬汤炉炭中，如游安乐国土；虽居七珍八宝中，如在茅茨蓬蒿下。这种体验对于具有实际践履、圆融无碍的大师来说，并非难事。莲花庵主见无人领会自己的意旨，再问：“究竟应该怎么样？”弟子们仍旧莫名其妙，庵主只好再一次代答说：“ω栗横担不顾人，直入千峰万峰去。”可谓句中有眼，言外有意——“‘到此’的‘此’，即平等一如之悟的正当中，之所以不停住，是因为要到差别的路上去，此时不再需要拄杖的帮助，自身已有足够的力量了，所以把应该直握的拄杖横扛着，不管谁怎么说，都要直冲千峰万峰差别的十字街头而入。”《一日一禅》第２５５页雪窦深知莲花庵主的意旨，根据“直入千峰万峰去始得”这句话，吟颂说：
眼里尘沙耳里土，千峰万峰不肯住。落花流水太茫茫，剔起眉毛何处去？
“眼里尘沙耳里土，千峰万峰不肯住。”此句颂莲花庵主的悟境。臻此境界，上除外物攀援，下绝自己身心，二六时中如痴似愚，灰头土面地化导众生。南泉道：“近日禅师太多，觅个痴钝人不可得。”《传灯》卷２８《普愿》禅月《山居诗》云：“长忆南泉好言语，如斯痴钝者还希。”《全唐诗》卷８３７法灯《拟寒山》云：“谁人知此意，令我忆南泉。”《五灯》卷１４《智朋》引凡此都说明“痴钝”的可贵。在学道初期，涤尘除妄，眼里着不得沙，耳里着不得水。等参禅到了一定的阶段后，这种情况就完全改观。参禅者心性圆熟，成为一个生铁铸就的汉子，不论是恶境界还是奇特境界，都如梦幻一般，他不再觉得有六根的存在，泯除了一切相对的意识，眼里着得须弥山，耳里着得大海水。但到了这个地步，切忌守住寒灰死火，沉溺在黑漫漫的境界中，必须有转身的出路才行，所谓“莫守寒岩异草青，坐却白云宗不妙”同上《警玄》。悟者入廛垂手，不居圣境，祖佛言教全无用处，高挂钵囊，横担拄杖，直向千峰万峰而去。
“落花流水太茫茫”，落英缤纷，流水涓涓。习习清风将圣解之花从了悟的枝头吹谢，泉水也不留恋在山的清洁，而潺潺地流向尘世。落花随流水，迤逦到人间。“剔起眉毛何处去？”高扬起眉毛的禅者，到底要向什么地方去？雪窦没有点明，将想像的空间、禅悟的机会留给了读者。
此诗首句用具有大乘菩萨精神的灰头土面意象，写悟道者不粘着于悟境，在十字街头入泥入水地化导众生，承受一切顺逆是非境界，形象生动，给人以鲜明而强烈的感受。次句“千峰万峰不肯住”，句式极其特殊，意为：直入千峰万峰，不肯住于圣境。但它还可以包含这样的意思：连千峰万峰也 不肯住，即具有超越千峰万峰是对圣境的超越之超越对千峰万峰的超越 的质性，这便是度人而无度人心、功德而无功德念的金刚般若，这个境界，是脱落了一切意识的澄明之境，绝非言语所能形容，因此雪窦以“何处去”的疑问结束全诗，留下了不尽的回味空间。
表达不住圣境禅悟体验的，还有“长沙游山”公案及颂古。《碧岩录》第３６则：
长沙一日游山，归至门首，首座问：“和尚什么处去来？”沙云：“游山来。” 首座云：“到什么处来？”沙云：“始随芳草去，又逐落花回。”座云：“大似春意。”沙云：“也胜秋露滴芙蕖。”
长沙机锋敏捷，与赵州同时。既有深厚的佛教修养，又有凌厉的禅门机用。学人问他经教，他就谈经论教；学人探他机锋，他就电光石火。对本则公案，必须是坐断十方之人才能透过。禅者时时以参禅学道为念。宾主互换，当机直截，各不相饶。既是“游山”，首座却问他“什么处去来”，实则藉游山的感受喻指禅悟体验，叩问长沙修行达到了什么境界。长沙心明如镜，毫不粘着地依游山之问作答说：“始随芳草去，又逐落花回。”神采悠悠，已入游戏三昧。“盖始随芳草去，显示天地之自然悠哉，无丝毫之道理计较；逐落花而回，显示住于无所住处，去来任运。又首座以‘大似春意’一语，谓景岑只是追随春意而已。景岑答以‘也胜秋露滴芙蕖’，谓己已超越秋露滴芙蕖之枯淡而受用洋洋之春风。” 《佛光》第３５９６页。《禅门开悟诗二百首》第３７７页：“‘大似春意’，有抬有搦——有抑有扬，春意盎然，虽有机用，但仍落现象界中。长沙云：‘也胜秋