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更把少林无孔笛，逢人应是逆风吹。《密庵语录》
万籁夜吹无孔笛，两溪朝奏没弦琴。要知此乐从何得？只属当人一片心。 《中峰广录》卷５
“银山铁壁”喻公案难以参透。铁性坚硬，难以钻研；山壁险峻，难以攀越。用一般凡情或分别智所难以明了的，即是银山铁壁：“银山铁壁，孰敢钻研？蚁咬铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微？”《碧岩录》普照序“未透得已前，一似银山铁壁；及乎透得了，自己元来是铁壁银山。”同上第５７则 “当净其意如虚空，勿于声色诈盲聋。工夫做到意根透，铁壁银山处处通。” 《中峰广录》卷４
“蚊子上铁牛”、“鸦啄铁牛”、“针紥不入”、“石上栽花”等常用来比喻公案的难以透越：“蚊子上铁牛，无你下嘴处。”《祖堂集》卷１６《灵佑》 “如何是西来意？”“蚊子上铁牛。”《传灯》卷２１《道匡》“某甲在石头处，如蚊子上铁牛。”《五灯》卷５《惟俨》“若论此事，如蚊子上铁牛相似，更不问如何若何，便向下嘴不得处，拼命一钻，和身透入。” 《高峰禅要》“石头曰：‘这里针紥不入。’师曰：‘这里如石上栽花。’” 《传灯》卷１４《惟俨》
“无孔铁锤”是没有孔的、无法安把柄的铁锤，其喻义之一是象征禅机、公案的难以透过：“水洒不着，风吹不入，如个无孔铁锤相似。”《五灯》卷１６《倚遇》“大唐国内，宗乘中事，未曾见有一人举唱。设有人举唱，尽大地人失却性命，如无孔铁锤相似，一时亡锋结舌去。”《传灯》卷１８《玄沙》 “直教行不知行，坐不知坐，东西不辨，南北不分，不见有一法可当情，如个无孔铁锤相似。”《高峰禅要》
“金刚圈”、“栗棘蓬”常连用，喻禅机、公案难以透过。禅师往往采取知性难以透越的机语接人，如同设下“金刚圈”、“栗棘蓬”：“杨岐所谓栗棘蓬有刺而难吞，金刚圈者至小而难跳。勿语中有语，为人解粘去缚，不是人情底事。” 《圆悟录》卷１２“古人凡有一言半句，设一个金刚圈、栗棘蓬，教伊吞教伊透。若是个英灵独透出情尘超理性者，金刚圈栗棘蓬，是甚么弄猢狲家具。” 《大慧录》卷１６参禅悟道，就是要极力透过它：“又若金刚圈栗棘蓬，决定要吞，决定要透，但尽平生伎俩透将去，自然有个悟处。”《高峰禅要》 一旦透过之后，就能获得无穷的受用：“吞栗棘蓬，跳金刚圈，可以敌圣惊群，可以转凡成圣。”《圆悟录》卷４“须是透出金刚圈，吞却栗棘蓬。若透得一圈，则百千亿圈一时透过；若吞得一蓬，则无数亿蓬一时吞得。”同上卷１０
对禅悟境界非思量所及的特点，中峰明本阐发尤切：
世所谓语言者，动乎其心而达于其口，即情想之昭著，未有无其义者也…… 唯吾佛祖之道则异于是……味之则如木札羹、铁钉饭，亲之则如吹毛剑、大火聚，目之则如闪电光、击石火，耳之则如涂毒鼓、旱地雷，入之则如荆棘丛，透之则如生铁壁。既不可以语默会，尤不可以智识通，及与天地鬼神，咸莫能测，所以目之为无义语也。夫无义者，超乎喜怒哀乐之外，脱乎情识意想之表，又岂容以经书文字圣凡名相而和会哉！《中峰广录》卷１９
这段话将禅宗超逻辑、超智性的特征形容得非常精当。不二法门剿绝言语思量，如石火电光，不可凑泊。
第八章 禅宗哲学的不二法门
禅宗运用“不二法门”，超越一切对立，以明心见性，回归于清湛纯明的本心，彻见“本来面目”。象征禅宗哲学的“不二法门”，主要有“彼此不二”、 “垢净不二”、“生死不二”、“指月不二”、“色空不二”等意象群。
一、“彼此不二”
《法华经·方便品》：“佛种从缘起。”缘起论是佛教最有价值的部分之一。《杂阿含经》卷４７：“此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭。” 这是佛教缘起论的精譬表述。“缘”是指事物间普遍联系和条件。一切事物均处在因果联系之中，依仗一定的条件和相互作用而产生发展和消亡，没有固定不变、独立存在的性质。各种事物由于因缘和合而生起，因缘离散而灭谢。诸法从缘生，诸法从缘灭。世上万事万物都是因缘和合而成，此有则彼有，此生则彼生。
现代物理学为缘起论提供了科学的佐证。据卡普拉《现代物理学与东方神秘主义》，量子力学的波粒二象性原理指出，在测量仪器和微观客体间存在着不可控制的相互作用，科学家无法扮演独立的客观观察者的角色，而是卷入到他所观察的世界中去。约翰·威勒把这种观察者的介入看成是量子论最重要的特点，主张用“参与者”来代替“观察者”一词。玻尔在其名著《原子论和自然的描述》中提出：“物理学中的新形势，曾经如此有力地提醒我们想到一条古老的真理：在伟大的生存戏剧中，我们既是观众又是演员。”靴袢假设原理指出，在原子和亚原子学中，基本粒子的存在是不可能的，它是互相联系的过程而非物体，“每个粒子都由其他所有粒子组成”。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的事物的动态网络。玻母说：
人们被引向关于整体不可分割的新观念，它否定了可以把世界分解隔离的独立存在的经典概念……我们把通常的经典概念颠倒过来，那种观念认为世界的独立“组成部分”是基本的实在，而各种系统只是这些部分特定的、偶然的形式和组合。我们应该说，整个宇宙的不可分割的量子性相互联系是基本的实在，而有相对独立行为的部分仅仅是这个整体中特定的、偶然的形式。《现代物理学与东方神秘主义》第１０９页，四川人民出版社１９８３年版。
现代天体物理学、宇宙学也从宏观上向我们表明，物体并不是彼此分离的实体，而是与它们的环境不可分割地联系在一起。天文学家弗雷德·霍伊尔指出： “宇宙学的最新发展明确地指出，我们日常的条件是无法离开宇宙中的遥远的部分而存在的，如果脱离宇宙的遥远的部分，那么我们关于空间和几何的概念也就完全错了。我们的日常经验，甚至在最小的细节上都是与宇宙的大尺度性质密切地联系在一起的，以致于根本不可能设想这两者可以分离。”同上第１７２页。
对人与物之间的“感应”现象，叶嘉莹先生认为是由于“宇宙大生命”的存在：
这种人心与外物的感应……其中最重要或者可以说最基本的一个原因，我以为则是生命的共感。在宇宙间，冥冥中似有一“大生命”之存在。……生物界之中鸟鸣、花放、草长、莺飞，固然是生命的表现；即是非生物界的云行、水流、露凝、霜陨，也莫不予人一种生命的感觉。这大生命是表现得如此之博大，而又如此之纷纭，真是万象纷呈，千端并引。而在这千端与万象之中，却又自有其周洽圆融的调和与完整。“我”之中有此生命之存在，“物”之中亦有此生命之存在。因此，我们常可自此纷纭歧异的“物”之中，获致一种生命的共感。叶嘉莹《迦陵论诗丛稿》第２７６页，中华书局１９８４年版。
此种生命共感，使人与自然浑成一不可分的整体，相互渗透摄取，水乳交融。
万事万物皆缘起，声音也不例外。《楞严经》卷４说：“譬如琴瑟琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。”本是形容学人开悟，需要自心清净与师家指点的因缘和合。苏轼《题沈君琴》也借用此语，表达了对声音和合的体认：
若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣。若言声在指头上，何不于君指上听？ 《苏轼诗集》卷４７
仅有琴弦不能发声，仅有指头也不能发声。琴声产生于手指与琴弦的相互作用。韦应物《听嘉陵江水寄深上人》亦云：“水性自云静，石中本无声。如何两相激，雷转空山惊？”《全唐诗》卷１８７表达了同样的禅悟体验：水石本静，由于地势的高下，江水激石，这才有了声音。如果水石之间没有因缘的合成，则水声就无从产生。世上万物，莫不如此。
对彼此不二的典型象征是“张公吃酒李公醉”：“张公吃酒李公醉”，本武后时民谣，《全唐诗》卷８７８收此，原注：“张公者，斥易之兄弟也。李公者，言李氏也。”同书卷８７２载有无名氏《曲中唱语》：“张公吃酒李公醉，盛六生儿郑九怜。”此语为禅林广泛称引。
李公醉倒街头，自是张公吃酒。《续古》卷３《白云端》
东胜身洲走马，南瞻部洲着扑。《圆悟录》卷２
东胜身洲射箭，西瞿耶尼中垛。同上卷７
嘉州大像吃黄连，陕府铁牛满口苦。《大慧录》卷２１
嘉州大像吃一拳，陕府铁牛拗折角。《密庵语录》
嘉州大像吃盐多，陕府铁牛添得渴。同上
东京城里说话，西京城里应诺。《古尊宿》卷２６《全举》
南山起云，北山下雨。《五灯》卷１２《可真》
新罗国里坐朝，大唐国里打鼓。《古尊宿》卷６《道踪》
必须说明的是，这些禅语也可以作为圆融之境的象征，也具有直觉意象的特点，自他不二、圆融互摄和直觉意象，三者的内涵有重合之处。不论是表征自他不二还是圆融互摄的意象，都是超出逻辑思维的。《五灯》卷２０《法忠》： “张公吃酒李公醉，子细思量不思议。”《五家宗旨纂要》云：“如‘张公吃酒李公醉’，‘前三三，后三三’，‘六六三十六’，其言无意路。” 对各种 “不二法门”，均可作如是观。
二、“垢净不二”
“垢净不二”，包含着对垢净相对意识的断除，以及对利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等相对意识的断除。禅宗“八风吹不动”的体验，就是建立在对垢净不二体证的基础之上。
１．垢净不二
垢净等一切分别来源于自心，若除去分别对待心，则一切对立及其给人们带来的迷惑也就冰消瓦解。鸠摩罗什大师在《维摩经·入不二法门品》注中指出，好比洗脏东西，等到把脏东西完全除去了，才谈得上是干净。净与垢相对而言。既已无垢，净亦不存。禅悟直观则将这种由秽而净、净亦不存的渐进过程，转化为净垢不二的直觉体证。禅宗往往以不净之物来譬喻清净法身，以破除学人清净与不清净的二分观念，获得净秽一如的体验。在回答什么是“清净法身”时，禅师用截断清净之念的意象来加以象征：如：“屎里蛆儿，头出头没”《传灯》卷１５《思明》， “虾蟆曲蟮”同上卷１９《玄衲》， “浓滴滴地” 《五灯》卷７《师备》， “厕坑头筹子”同上卷１１《归省》， “满眼是灰尘”同上卷１５《光祚》， “酱瓮里蛆儿”《古尊宿》卷３８《守初》， “村歌社舞那伽定，疥狗泥猪清净身”《颂古》卷３３秀岩瑞颂。 白居易问唯宽禅师怎样修身养性，禅师戒以“心本无损伤，云何要修理？无论净与垢，一切念勿起”，白居易仍感困惑，再度发问说，垢念不可有，净念为什么也不能生起？惟宽说：“如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦为病。”《传灯》卷７《惟宽》
２．八风不动
《起信论》主张通过施、戒、忍、进、止观五门发起大乘正信，其施门说 “亦当忍于利衰毁誉称讥苦乐”。“八风”是使人心动摇的八种障碍物：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。合己意或不合己意利、衰，暗中毁谤或赞誉毁、誉，当面称赞或讥嘲称、讥，身心的烦劳或快乐苦、乐，这八种东西能煽动人心，所以叫“八风”。“八风”大体上可以分为净秽二类。“八风吹不动”，即不为这八种障碍物所左右。
禅宗对“八风”的超越，是建立在般若空观基础上的不二法门式的超越。禅宗认为“八风”最能磨炼性情。《最上乘论》：“五欲者色声香味触，八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，此是行人磨炼佛性处。”禅宗对“八风不动” 的修行境界赞赏有加：“定者对境无心，八风不能动。八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。”《顿悟入道要门论》卷上“安耐毁誉，八风不动。”《永嘉集》“对五欲八风，不被见闻觉知所缚，不被诸境惑，自然具足神通妙用，是解脱人。”《祖堂集》卷１４《怀海》对“八风不动”的悟境，禅宗创造了很多喻象来加以象征。
“无漏岩”：“寒山无漏岩，其岩甚济要。八风吹不动，万古人传妙。” 《全唐诗》卷８０６寒山诗“八风吹不动，千古镇常安。”《从容录》第１９则禅者常说“八风吹不动天边月”，即是指晶莹如月的本心不为八风所动。黄庭坚《代书寄翠岩新禅师》：“八风吹得动，处处是日用”《全宋诗》卷９９８， 则是在寒山子诗后下的一转语，谓虽遇八风，置身其中却不为所染，是更高的超越境界。
“珍宝山”：“八风吹不动者，真是珍宝山也。”《最上乘论》
“不系舟”：“知心非心意非意，八风伤逼岂怀愁。随风东西无我所，独脱逍遥不系舟。”《善慧录》卷３
“耳边风过”：“利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，八风也，于他本分宗师，如耳边风过。”《从容录》第３３则
“盲人视物”：“二六时中，对五欲八风，如盲人视物。”《续古》卷２《法昌遇》
“祖灯”：“问：‘如何是祖灯？’师曰：‘八风吹不灭。’”《传灯》卷２３《横龙》
“毁誉”是八风中具有代表性的一对，有时被单独加以阐说。《维摩经·佛国品》：“毁誉不动如须弥，于善不善等以慈。”玄奘译本作“八法不动如山王”。禅宗基于般若空观立场，倡导毁誉不二：“心与空相应，则讥毁赞誉，何忧何喜？身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐？”《永嘉集》“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。”《证道歌》“生死幽径彻，毁誉心不惊。”《传灯》卷４《法融》“是非毁誉付之空，竖阔横长浑恰好。”《五灯》卷１９《守珣》
“怨亲平等”也是基于般若空观立场的悟境。《涅槃经》卷３：“若有一人以刀害佛，复有一人持□檀涂佛，佛于此二，若生等心。”又卷１９：“观金与土平等无二，刀破右胁左涂啃檀，于此二人心无差别。等视怨亲，心无异相，此师真是世之良医。”怨亲平等也是禅宗的基本原则：“智圆则喧寂同观，悲大则怨亲普救”，“离怨求亲者，厌槛忻笼也。”《永嘉集》“生灭取舍怨亲憎爱，并名邪念。”《顿悟入道要门论》卷上“禅门要旨，无是无非。涂割怨亲，不嗔不喜。”《禅源诸诠集都序》卷１“身心如幻化，满眼没怨亲。”《庞居士语录》卷下“孤立大方资定慧，等观含类舍怨亲。” 《明觉语录》卷６“涂割等平忘顺逆。”《古尊宿》卷３０《清远》 “触是舜若多，善恶总能和。涂割无嗔喜，只个是弥陀。”《汾阳录》卷下 “禅心一任蛾眉妒，佛说原来怨是亲。雨笠烟蓑归去也，与人无爱亦无嗔。” 苏曼殊《寄调筝人》
三、“生死不二”
“生死不二”，表现为禅宗对生死一如的感悟，以及对“烦恼与菩提”、 “缚脱不二”的感悟。“菩提”、“解脱”之于“生”，正如“烦恼”、“束缚” 之于“死”。
１．生死全机现
《楞严经》对生死充满哲思诗情的审视，深刻影响了禅宗的生死观。文殊问庵提遮女“生以何为义？”女曰：“生以不生生为生义”，“若能明知，地水火风四缘未尝自得，有所和合而能随其所宜，是为生义。”殊曰：“死以何为义？” 女曰：“死以不死死为死义”，“若能明知，地水火风四缘未尝自得，有所离散而能随其所宜，是为死义。”《五灯》卷２《文殊》寒山子诗：
欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。《全唐诗》卷８０６
此诗形象地表达了禅宗生死观。生与死手足一体，正如水冻成冰，冰融成水： “生之与死，如昼与夜，无足怪者。若以道论，安得生死？若作生死会，则去道远矣。”《五灯》卷２０《葛郯》“生如着衫，死如脱裤。”《圆悟录》卷１３法明临终引柳永词作别：“今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。” 《五灯》卷１６《法明》子仪回答死后去处时说：“子今欲识吾归处，东南西北柳成丝。”同上卷８《子仪》丝丝杨柳，娟娟明月�