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《大智度论》卷１２：“如兔角龟毛，亦但有名而无实。”龟没有毛，兔没有角，龟毛兔角喻不存在的东西、不可能的事情，即空。但禅的空不是什么都没有的顽空，而是真空，正如禅的有不是实有而是妙有一样。真空即妙有。如果一味沉溺于空，则坠入死水。死水即腐水，禅宗以喻断灭空、顽空：“死水不藏龙。若是活底龙，须向洪波浩渺白浪滔天处去。”《碧岩录》第２０则“若是本色真正道流，要须超情离见别有生涯，终不向死水里作活计。”《圆悟录》卷１４“有人谓昏沉散乱似难屏除，便乃息虑停机，枯心死志，坐在蒲团上，如一堆朽木相似。忽然忘四大，虚六情，以为极则者，此等谓之解脱深坑，死水里浸。”《中峰广录》卷１“或潜形避影，遏捺心念，一物不为，以求相应者，不知是深坑死水，却引他长庆‘坐破蒲团’，赵州‘不杂用心’以至‘莫妄想’、‘放下着’、‘古庙香炉休去歇去’等语为证，何异守株待兔，缘木求鱼？”同上卷４禅宗讥讽落于空无、昏昧无所见的禅者为“守古冢鬼”、 “死水里浸却”、“山鬼窟”里作活计。“守他山鬼窟，不免是精灵”《古尊宿》卷１８《缘密》， 大慧宗杲对默照禅的大力破斥，便是基于这个原因。
佛教中“空”的意思是虚幻不实，缘起而无自性，并不否定存在的种种假相。执空而否定假相，就落入顽空的邪见。所以法演禅师特别提醒：既要成于空，又须防于空。前一个空，是生机洋溢的澄明心境；后一个空，则是枯木寒灰的顽空，乃参禅大忌。顽空能窒息人的生命，妨碍真性发挥出活泼的妙用。禅师提醒学人： “莫守寒岩异草青，坐却白云宗不妙。”《五灯》卷１４《警玄》石巩勘问西堂怎样才能捉住虚空，西堂用手撮摩虚空。石巩说他这样做并不知道捉虚空，西堂问石巩应该怎样捉，石巩就用劲揪住西堂的鼻子，西堂痛得大叫，石巩说： “直须恁么捉虚空始得。”同上卷３《慧藏》虽然“色”物质现象即是“空”，但如果偏于“空”，就会流于虚无主义。因此，还必须有“空即是色” 的转身一路，认识到没有实体的空即是物质现象的色，这才是“真空不坏有，真空不异色”同上卷１９《文偃》。 西堂捉住的仅仅是枯木死灰般的顽空、断灭空，而石巩捉住的则是真空、妙有。禅宗的机用正在于把握生命中活泼的实在。
２．圣凡一如
证入不二法门，臻于了悟的圣境，是很多参禅者追求的目标。法融入牛头山幽栖寺北岩石室，坐禅之时，有百鸟衔花之异。后来参见四祖，百鸟不再衔花。这则公案，成为禅僧最热衷参究的话头之一，其中殊多饶有意韵的颂古：
花落花开百鸟悲，庵前物是主人非。桃源咫尺无寻处，一棹渔蓑寂寞归。 《颂古》卷８张无尽颂
雨前不见花间叶，雨后浑无叶底花。胡蝶纷纷过墙去，不知春色落谁家。 同上孤峰深颂
当法融独自居住在牛头山修习禅定的时候，已经忘却机心，忘却物我，忘机到不知有鸟，更不知鸟是我、我是鸟的程度，所以才有百鸟衔花的异事。法融泯机心，忘物我，这是一种高深的定境，是彻底的空境。百鸟衔花，也正是由于他所呈露的圣境。但法融还有一个了悟之心没有忘却，还仅仅是住于与有相对的空境，而没有达到超出空有的空境，还有圣执法执，故有此祥瑞。牛头见四祖前，高居圣境，“异境灵松，睹者皆羡”；既见之后，浮华脱落尽，唯有一真实， “叶落已枝摧，风来不得韵”《五灯》卷６《善静》。 从圣境复归于平常之境，泯绝万缘，因此百鸟不再衔花。“懒融得到平常地，百鸟衔花无处寻” 《颂古》卷８天童觉颂， 法融到此境界，已与常人无异，故百鸟纵使衔花也莫寻其踪。“人义尽从贫处断，世情偏向有钱家”同上梦庵信颂， 当法融有圣执法执之时，富在深山有远亲，百鸟衔花以献；等到他泯绝圣念，如贫穷隐士，寥寥风月，寂寞烟霞，如人义偏从贫处断，百鸟遂不再衔花。
张商英诗以桃源渔郎立意。从前衔花的百鸟，见花落花开而悲鸣哀啼，是因为庵前景物依然，而主人已不再是昔日的主人，他的境界迥异以前，百鸟无从寻觅。诗意谓对法融凡圣俱泯的境界，不但百鸟无从寻觅，即便是后世禅人，也无从寻觅。因为这境界可遇不可求，后世禅人只能像渔郎那样，徒然看着落花随水，却无法再度进入桃源。孤峰深的诗，系借用唐代绝句而略作改变。王驾《雨晴》： “雨前初见花间蕊，雨后兼无叶里花。蛱蝶飞来过墙去，却疑春色在邻家。” 《全唐诗》卷６９０此诗以“不见花间叶”传达唯见花间蕊、花盛全遮叶的感受。雨前花瓣绽放，喻法融圣执之重。雨后花瓣凋零，喻法融圣执已去。此 “雨”非他，正是四祖扫荡其圣执的法雨。法融圣执既去，追逐圣境的蜂蝶，遂纷纷过墙，另觅花瓣而去。小诗虽然取自前人，却将诗境与公案绾合得天衣无缝，使公案要义传神阿堵。
石霜迁化时，众请首座担任住持，时为侍者的道虔说，必须明白先师意旨，才可以接任住持。先师道：“休去，歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。其余则不问，如何是‘一条白练去’？”首座说这只是明“一色边事”，道虔说他并没有明白先师意。首座说：“但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。”遂焚香，香烟未断，即已化去。道虔拊首座背说：“坐脱立亡即不无，先师意未梦见在。”《五灯》卷６《道虔》 首座即便是坐脱立亡，也仍然没有领会“一条白练去”的意旨。禅林颂云：
本分渔人一钓舟，千波万浪里遨游。儿孙不惯风涛恶，走入芦花不转头。 《颂古》卷２７慈受深颂
一片虚凝绝谓情，白云消散彩霞横。行人莫怪贪程速，坐守寒岩异草青。 同上云岩因颂
首座所说的“一色边事”，指弃却一切污秽的清净境界。殊不知真正的“一色”，是超越差别与相对观念的平等世界。石霜以“千波万浪里遨游”为一色边事，这样的“一色”超出了思量分别，生机远出。而首座住于“一色”，已非 “一色”，即便化去，也不过是走入“一色”的芦花，不解“转头”而出，不过是“坐守寒岩异草青”，堕入死水顽空中罢了。《从容录》第９６则天童觉颂： “月巢鹤作千年梦，雪屋人迷一色功。”
与牛头未见四祖时住于法执、首座住于一色相反，景岑游山，不住法执，不滞空境，而是从圣境中转身而出。景岑游山有“始从芳草去，又逐落花回”之吟，首座谓景岑只是追随春意而已，景岑回答“也胜秋露滴芙蕖”，表明已超越秋露滴芙蕖的枯淡圣境，而以平常心享受春风骀荡《五灯》卷４《景岑》。 僧问如何是亲切事，玄沙应以“我是谢三郎”同上卷７《师备》， 意为“亲切事”不在高推圣境，而是平常心、本来人，故雪窦赞为：“本是钓鱼船上客，偶除须发着袈裟。祖佛位中留不住，夜来依旧宿芦花。”《颂古》卷３１雪窦显颂
“荆棘林中下脚易，夜明帘外转身难。”《从容录》第８９则心中妄念纷飞，像置身于荆棘丛中。把这些妄念放下很困难，但还不是最难。最难的是当修持达到了一个程度，完全忘我、忘身，心里头觉得清清明明空空洞洞的，以为这个就是彻悟，实际上还落在小乘果。这时候要转过身来，不留恋于清净的境界，行人所不能行，忍人所不能忍，进入茫茫苦海救世度人，就非常困难。空境固然胜妙，但粘滞于空境，则非大乘所为，因此要有转身一路，垂手入廛，“行到水穷知尽处，坐看云起见平生”《颂古》卷３７照觉几颂。
３．悲智双运
《涅槃经》卷１１：“三世诸世尊，大悲为根本……若无大悲者，是则不名佛。”佛对众生的苦恼无条件地同情，是为“无缘大慈”；佛对众生的病痛有如同身受的感受，是为“同体大悲”。维摩诘说因为一切众生都病了，因而自己也有了病。众生病愈，自己的病也随之痊愈。菩萨像爱惜子女般爱惜众生，众生得病菩萨病，众生病愈菩萨愈《维摩经·问疾品》。 维摩诘的话表达了宗教体验的精髓。有人对赵州说佛是觉悟者，是所有人的导师，自然会免去一切烦恼，赵州说佛有最大的烦恼，因为佛“与一切人烦恼”，要救度一切众生《传灯》卷１０《从谂》。 小乘只追求个人的自我解脱，把灰身灭智证得阿罗汉果作为最高目标，所以仅仅是自了汉；大乘则大慈大悲，普度众生。禅者开悟之后，度驴度马，悲智双运。悲和智是佛菩萨所具有的一双之德。智是上求菩提，属自利；悲是下化众生，属利他，两者缺一不可。如果参禅者仅是为了克服生死此岸而达到涅槃彼岸，仍属自私狭隘，因为他撇开了其他人的痛苦而只追求个人的解脱。为了克服对于涅槃彼岸的执着，必须回到生死此岸，以同体大悲使一切人从轮回之苦中解脱，这才是禅者生活的真正意义所在，才是大乘佛教“不住生死，不住涅槃”、“生死即涅槃”的独特认识。正如阿部正雄所说，真正的涅槃乃是悲与智的根源，因为它完全摆脱了分别心的束缚，能毫无阻碍地看到万物的独特性和区别性，所以是智慧的根源；由于觉者返回轮回，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱，所以是慈悲的根源，故禅者“观色成空，成大智故不住生死；观空成色，成大悲故不住涅槃”《五灯》卷２０《行机》。
对悲智双运的形象表述，是“那边会了，却来这边行履”《古尊宿》卷１２《南泉》， 指参禅者发现了自己的真如佛性后，重新回到世俗，以实现普度众生的弘愿。《法华经》也说，菩萨永不进入最后涅槃，他要停留在众生当中，为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福，他不辞任何苦难，这便是 “娑婆往来八千度”的悲行。佛与菩萨悲怀无尽，会无限地到充满苦难的世界中来。禅宗反对“自了汉”，主张积极入世，在普度众生之中完成道行。“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”《坛经·般若品》离开了尘世和众生，个人的自我完善根本不可能：“须知那边会了，却来这边行履。若不虚此位，即坐在尊贵。”《五灯》卷１４《警玄》“有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面。”《碧岩录》第４３则只有在污浊的世间普度群生，才能真正地弘扬佛法。“灰头土面”指菩萨随缘应现出在形相上混同凡俗的种种化身。佛教以世间为污浊，以出世为清净，但是世间、出世间又要打成一片。“有时灰头土面即在万仞峰头”，入世要有目视云霄的出世智慧与心境；“有时万仞峰头即是灰头土面”，出世要有灰头土面的入世热诚与精神。禅者悟道之后，为济度众生而重新返回尘世，入泥入水地化导众生，不顾自己的污秽，和光同尘：“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。”十字街头解开布袋是悟者重返世俗时通脱无碍的境界。招贤禅师偈云：
百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。 《五灯》卷４《景岑》
“百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头，是很高的悟境。但到了百尺竿头，还不能停止。如果高高地停留在一己之悟中，尚非彻悟。百尺竿头再进一步，就是出空入有，和光同尘，会天地为己有，融万古于一心，此时 “十方世界”、“朗州山，澧州水”都在本心自性之内。由向上转而向下，返回现实世界，这才是“百尺竿头”上的“进步”。禅者常说释迦和达摩现在仍在修行中。上山之路，即下山之路。参学者都追求了悟，但了悟并非终点，而是一个新的起点。从了悟之境转过身来，入廛垂手，才是禅者生活的价值所在。沩山曾宣称死后到山下檀越家作一头水牯牛，这种“普天成佛兼成祖，独有沩山作水牛” 《颂古》卷１５佛国白颂的大乘悲怀，激发了许多禅人向往。“常爱暮云归未合，远山无限碧层层”同上海印信颂， 在山一重水一重的苍茫暮色中，水牯牛默默无悔地为人类工作，这才是禅者度世的榜样。
第九章 禅宗哲学的境界论
禅宗以重现本心为终极关怀。禅宗指出，世人由于迷己逐物，逐物迷己，导致了“本来面目”的失落。为了重现“本来面目”，禅宗运用不二法门，通过般若智观，来粉碎迷情妄念，回归于纤尘不染的生命源头。“回光返照便归来，廓达灵根非向背”《传灯》卷３０《希迁》， 不向外求、重视内在生命的禅悟状态犹如“回光返照”，《五灯》卷１３《弘通》：“如何是本来身？” “回光影里见方亲。”《续传灯录》卷２１《善超》：“回光返照，照本灵源，常光现前，尘劳顿歇。” 直下照见本心本性。世人逐物迷己，流浪他乡，飘泊沉沦，明心见性之时，则不复追逐外境，而回归精神故里，得大休歇，大自在， “踏得故乡田地稳，本来面目露堂堂”《颂古》卷１２佛灯珣颂， 明心见性的禅者，扬弃了颠簸世路时的二元观念，以第三只眼来观照世界，“桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清”《大慧录》卷１１， 般若智光烛破无明昏暗，熠熠生辉。在禅悟观照中，触目菩提，水月相忘，珠光交映，饥餐困眠。
一、“触目菩提”
“触目菩提”的禅意感悟，主要指“一切现成”，自性处处显现，山水悉是真如。“一切现成”的基础是“本来现成”，即万物都有圆满自足的真如佛性。也正是由于“本来现成”，人人皆是天真佛，使禅者树立起“人佛一如”的自信，从而大大张扬了主体性。
１．一切现成
禅宗把山水自然看作是佛性的显现，“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若。”《传灯》卷２８《慧海》《涅槃经》曾提出佛性如虚空及真如遍在的思想。佛性如虚空，虚空无所不包，墙壁瓦石等“无情”物也不例外。虽然慧能说过“无情无佛种”《坛经·付嘱品》， 神会主张“佛性遍一切有情，不遍一切无情”《神会录》， 但禅宗并没有恪守慧能、神会之说，而是力阐“无情有佛性”。在禅宗看来，无情有佛性，山水悉真如，“雾锁长空，风生大野，百草树木作大师子吼，演说摩诃大般若”《古尊宿》卷１９《方会》。见色明心，闻声悟道，自然界的一切莫不显示着活泼的自性。“夹路桃华风雨后，马蹄无处避残红”《颂古》卷３石室辉颂， 一切尽在目前，要悟直下便悟。很多参学者便是从一声蛙鸣、一丛翠竹、一镰月色、一朵黄花中悟入大道的。苏轼游庐山东林寺，呈偈常总：
溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？ 《罗湖野录》卷４
佛经以三十二相称誉佛陀化身的相好庄严，“广长舌”即其一。《大智度论》说佛舌广而长，柔软细薄，伸出来可以覆盖整个面部甚至头发，“广长舌”是佛陀善于说法的象征。“清净身”即清净法身，佛的真身。溪声、山色之类，即是无情。潺潺溪水，彻夜不停地宣说着微妙佛法；葱郁青山，明明白白地呈露着清净法身。一夜之间，溪水流珠溅玉，宣说出千千万万首禅偈，它们是如此的丰盈富赡，三寸之舌又怎能将它的妙义悉皆告诉给别人？更何况，此中有真意，欲辩已忘言。即使想宣说其中的一部分，也没法用一般的言词来表达。雪堂行和尚看到这首诗偈时，认为“便是”、“岂非”、“夜来”、“他日”八字多余，最好删掉《罗湖野录》卷４。“白隐和尚的老师正受老人说：‘广长舌、清净身也不要，只要溪声、山色就可以了。’不顾庵禾山和尚更进一步的说：‘溪声、山色也都不要，若是老僧我的话，只要嗯哼的一声就可以了。’”《一日一禅》第１３１页
“溪声便是广长舌”式的感悟，是禅林的通识。禅宗以“芭蕉叶上三更雨” 作为“飞来山色示清净法身，合涧溪声演广长舌相”的妙境《五灯》卷１６《慧光》， 宏智禅师也多次阐发“刹刹尘尘如是说，广长舌相解敷扬”的意趣。《宏智广录》卷４。又卷１：“月低天晓，雪积山寒，风树萧萧，野云冉冉。广长舌相，无尔藏缩处。净妙法身，无尔盖覆处。”卷６：“法法自然，妙超语路，见成不间。乃至