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六三
第一类中最显著的例子要推亚里斯多德。 他以他的逻辑
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败坏了自然哲学：他用各种范畴铸出世界；他用二级概念的字眼强对人类心灵这最高雅的实体赋予一个属类；他用现实对潜能的严峻区分来代行浓化和稀化二者的任务（就是去做成物体体积较大或者较小，也即占据空间较多或较少）
；他断言单个物体各有其特别的和固有的运动，而如果它们参加在什么别的运动之中，则必定是由于一个外因；此外他还把无数其他武断的限制强加于事物的性质。 总之，他之急切于就文字来对于问题提供答案并肯定一些正面的东西，实在远过于他对事物的内在真理的注意；这是他的哲学的一个缺憾，和希腊人当中其他著名的体系一比就最是看得明白。 如安那撒格拉斯（Ａｎａｘａｇｏｒａｓ）的同质分子遍在说、刘开帕斯和德谟克利塔斯的原子说、帕米尼底斯（Ｐａｒｍｅｎｉｄｅｓ）的天地说、安庇多克里斯（Ｅｍｐｅｄｏｃｌｅｓ）的爱憎说，以及赫拉克利泰所主张的物体都可融解为无没有区别的火质而复重铸为各种固体的学说等等，——他们都有一些自然哲学家的意味，都有些属于事物性质、属于经验和属于物体的味道；而在亚里斯多德的物理学中，则除逻辑的字眼之外便几乎没有听过；而这些字眼，他在形而上学当中，在这一更庄严的名称之下，以居然较象一个实在论者而不大象一个唯名论者的姿态，还又把它们玩弄了一番。 在他的关于动物的著作和问题集以及其他论著当中，的确经常涉及实验，但这事实亦不值得我们予以任何高估。 因为他是先行达到他的结论的；他并不是按照他所应做的那样，为要构建他的论断和原理而先就商于经验；而是要首先按照自己的意愿规定了问题，然后再诉诸于经验，却又把经验弯折得合于他的同意票，象牵一个俘虏那样牵着
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新 工 具９２
它游行。 这样说来，在这一条罪状上，他甚至是比他的近代追随者——经院学者们——之完全抛弃经验还要犯罪更大。
六四
经验派哲学所产生的教条却比诡辩派或唯理派还要奇形怪状。 因为它的基础不只是得自普通概念之光亮（这种光亮虽然微弱和浮浅，却不论怎样是普遍的，并且这种概念的形成是参照到很多事物的）
，而只是得自少数实验之狭暗。所以这样一种哲学，在那些日日忙于这些实验而他们的想像力又被它们所沾染的人们看来是可然的，并且只能是准确的；而在一切其他的人看来却是虚妄的和不可信的。关于这方面，在炼金家及其教条当中有着十分明显的例子，虽然在这些时候除了在吉尔伯忒的哲学当中再难在别处找到这种例子了。 对于这一类的哲学，有一点警告是不可少的：我已经先见到，假如人们果真为我的忠告所动，竟认真地投身于实验而与诡辩的学说宣告断绝，但随之跟着理解力的不成熟的躁进而跳跃或飞翔到普遍的东西和事物的原则，那么这类哲学所孕育的莫大危险是很可顾虑的。 我们对于这个毛病甚至在此刻就应该准备来防止它。
六五
迷信以及神学之糅入哲学对哲学的败坏作用则远更广泛，而且有着最大的危害，不论对整个体系或者对于体系的
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各个部分都是一样。 因为人类理解力之易为想像的势力所侵袭正不低于其易为普通概念的势力所侵袭。 那类好争的、诡辩的哲学是用陷阱来约束理解力；而这类哲学，因为它是幻想的、浮夸的和半诗意的，则是多以谄媚来把理解力引入迷途。 因为人在理解方面固然有野心，但在意志方面的野心也复很强，特别在意气昂扬的人更是如此。关于这类哲学，在古希腊人中有两个例子：毕达哥拉斯（Ｐｙ－ｔｈａｇｏｒａｓ）是一个刺眼的例子，他是把他的哲学和一种较粗糙的、较粗笨的迷信联结在一起；另一个是柏拉图（Ｐｌａｔｏ）
及其学派，是更为危险和较为隐微的。在其他哲学的部分当中，同样也表现出这个情形，比如人们引进了抽象的法式，引进了目的性原因和第一性原因，而在最多数情节上却减掉了中间性的原因，以及类此的情况。 在这一点上，我们应当加以最大的警惕。 因为要尊奉错误为神明，那是最大不过的祸患；而且虚妄之易成为崇敬的对象，却是理解力的感疫性的一个弱点。 而且现代一些人们正以很大的轻浮而深溺于这种虚妄，竟至企图从《创世记》第一章上，从《约伯记》上，以及从圣书的其他部分上建立起一个自然哲学的体系，这才是“在活人中找死人”。正是这一点也使得对于这种体系的禁止和压迫成为更加重要，因为从这种不健康的人神糅合中，不仅会产生荒诞的哲学，而且还要产生邪门的宗教。所以，我们要平心静气，仅仅把那属于信仰的东西交给信仰，那才是很正确的。
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新 工 具１３
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以上略论或是建立在普通概念上，或建立在少数实验上，或建立在迷信上的各种体系的一些为害不浅的权威，就讲到这里。 剩余要讲的还有思辨的错误题材，特别是那些自然哲学中的错误题材。 人类理解力有见于在机械性方术当中物体变化主要是在于拼合或分离，为这一观感所影响，就进而想象事物的普遍性质中亦有类似情形。 元素的构想以及元素会合乃成自然物体的构想，就是从这个根源而来的。 而且，人们的思想自然是自由地动作，同时又遇见各类事物的不同种属，动物有若干种，植物有若干种，矿物有若干种；由此他们就很便当地过渡到一种想法，认为自然中原有一些始基法式是自然意欲加以推演的，而其余的花样则是出于自然在实现其工作的过程中受阻偏轨，或者出于不同种属的相互冲突和相互串种。 因为前一个揣想，我们就有所谓元素性的始基属性；由于后一个揣想，我们就有所谓隐秘本性和种属性德；而二者实际都属于思想的没有内容的纲目，心灵于此获得休歇，也因此而舍其较强大的事业。 医生们都致力于物质的二级属性，即致力于吸力、拒力、稀化、浓化、扩张、收敛、消散、成熟以及其他类似的动作，这是较为合于目的的；若不是因为有上述两点纲目（即元素性属性和种属性德）把他们的正确的观察坏在这些别的事情上——即不是把这些二级属性归结到始基属性及其隐微而无从较量的混合物，就是不去用更深和更辛勤的观察把它们推展到三级、四级的属性，而
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使这种钻研在中途中止下来——则他们早就做出更大得多的进步了。 而且上述这一类的力量（我不说相同的，而说相似的）还不应仅在有关人体的医药方面来寻求，而在一切其他物体的变化方面也是应当去寻找的。但远远更大的一个毛病还在于：他们所取的作思辨对象和探究对象的乃是事物“所从以”产生的一些静的原理，而不是事物“所借以”产生的一些动的原理。 前者只是归在于谈论，后者才是归趋于事功的。 至于在自然哲学方面已被公认的体系当中所有关于运动的一些流俗的区分，如所谓的生成、坏灭、增大、减小、变易和位置移动等，也没有什么价值可言。 他们的意思无疑只是这样：一个物体如果在其他各方面都无变化而却从它的地位上动了，这就是“位置移动”
；它如果在地位上没有改变，在本质方面也没有改变，而却在属性中有所改变，这就是“变易”
；一个物体如由于有所变化而体积和容量不同于前了，这就是“增大”或“减小”
；它如改变到一种程度以致本质和实质都变掉而转为另一个东西，这就是“生成”和“坏灭”。所有的这些都只是通俗之说，完全没有深入到自然里面，因为它们都只是运动的度量和界限，而不是运动的种类。 他们所示及的才是“到何程度”
，而不是“用何方法”或“从何根源”。因为他们并没有提示到所有关于物体的欲求和关于物体各分子的发展的东西；他们只是当运动已使事物在感官面前呈现为显然大异于前时，才开始标志其区分。 即当他们愿意就运动的原因有所提示并据以树立一种区划时，他们却又以极度的忽略只提出了自然运动与强力运动的区分；这区分实乃完全出自流俗概念，一切强力的
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运动事实上也是自然的，外来的能生力量只不过是促使自然动作异于故常罢了。 可是，不涉及这点，如果有人观察到（举例说吧）
物体中有一种欲求要相互贴靠，俾自然的统一体不致大有间离和断裂而造成一个虚空；如又有人说物体中有一种欲求要保持其自然的体积或张度，所以每当遭到向里压缩或向外扩展的时候就马上起而奋斗以希望恢复其自己，并重复回到原来的容量和广袤；或如果再有人说物体中还有一种欲求要聚集于性质相类的块体，例如浓厚的物体趋聚于地的球面，稀薄的物体则趋聚于天的圆周；——那么，所有的这些和类似的运动才真正是属于物理一类的运动；而另外的那些则完全是逻辑的和繁琐哲学的东西，这点从这一比照中也可以看得十分清楚了。此外还有一个并非较小的毛病，就是：在他们的哲学和思辨当中，他们的劳力都浪费在对事物的第一性原则和对自然中具有最高普遍性的一些东西的考查和处理；而其它工作的效用和方法都是完全出自中间性的事物。 因为这样，所以人们一方面则要对自然进行抽象，不达到那潜而不现、赋形缺如的物质不止，另一方面则要把自然剖解到直到原子才停止。 而这两个东西又怎样呢？它们就算是真的，也不能够对人类福利有多少作用。
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那些哲学体系还有一种任性无度的情形表现在给予同意或拒绝同意，这也是应当对理解力提出警告的；因为这种任
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性无度，由于它阻塞了通抵假象而加以剔除的道路，似乎多多少少都助使假象确立起来并且长存下去。这种逾度的情况有两种：第一种表现在这样一派人，他们不重视有所决定，所以使各种科学都成为武断的和钦定的；另一种表现在另一派人，他们否定我们能够了解什么东西，从而倡导了一种漫无所向也终无所达的探究。 在这两种中，前者压制了理解力，后者减轻了理解力。亚里斯多德的哲学，在以敌意的痛驳毁灭了一切其余的哲学（如阿图曼诸王对待其弟兄那样）之后，就在所有的各点上都立下了法则；这样做了以后，他又进而抬出个人一些自己所提示的新问题，而又同样地给以解决。 这样做来，就再也没有什么东西不是确定的，不是已经决定的了。 这种做法至今还拿把着他的继承者并且在他们当中传用着。另一方面，柏拉图学派却倡导了不可解论。 这派最初是讥嘲和鄙视那些较老的诡辩家们，好象蒲鲁台高拉斯（ＰｒｏBｔａｇｏｒａｓ）
、喜庇亚斯（Ｈｉｐｉａｓ）和其余等人，认为他们身上最可耻不过的地方乃在于对任何事物都抱怀疑。 但是新学园院派却正以此做成一个教条，并当作一种主义来加以主张。 虽然他们说他们绝对没有象比罗（Ｐｙｒ－ｒｈｏ）
及其皈依者那样破坏任何研究，但是他们承认，固然没有一个事物可视为真理来加以主张，可是也有些事物可视为可然来加以追求；虽然他们的这种办法比那种强制的论断看来象是比较持平；可是，尽管这样，只要人心一经绝望于寻求真理，那么它对一切事物的注意就会变得较淡；结果是人们就岔到快意的争辩和谈论上去，就象是飘荡于由对象到对象之间，而不是去在一条
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新 工 具５３
严重审究的途程上坚持前进了。 实则，如我在开始就说并一贯力主的，人类的感官和理解力虽然比较弱，也不应剥夺掉它们的权威，而应该供给它们以助力。
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关于几类假象及其辅翼，大概以上已经提到。 我们必须用坚定的和严肃的决心把所有这些东西都弃尽屏绝，使理解力得到彻底的解放和涤洗；因为建立在科学之上的人国的大门正和天国的大门没什么两样，那就是说，除非象个小孩一样，否则没有人会走得进去。
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邪恶的论证可以说是假象的堡垒和防线。 我们在逻辑中现有的论证不外乎是把世界做成人类思想的奴隶，而人类思想又成为文字的奴隶。 确实说来，论证实际上就是哲学和科学本身。 论证是怎样，视其树立得是好是坏，随之而来的思辨和哲学体系也就是怎样。 现在，在从感官和对象到原理和结论的整个过程中，我们所使用的论证都是欺骗性的和不称职的。 这个过程有四个部分，也就有着同数的错误。 第一点，感官的印象本身就是错误的，这是因为感官既不得用，却又欺骗我们。 不过，感官的缺陷是要给以弥补的，它的欺骗是要加以纠正的。 第二点，从感官的印象来概括概念，这做得很恶劣，以致于概念都是不明确的，都是混乱的，而实则它
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们应当是明确而有清楚界限的。 第三点，现在的归纳法是无当的，它是以简单的枚举来推测科学的原则，而不是按照它所当做的那样使用排除法和性质分解法（或分离法）。最后，第四点，那种用以发现和证明的方法，即是首先树起最普遍的原则而后才据以考校和证明中间原理的那种方法，实乃一切错误之母，全部科学之源。 关于这些事情，我现在只是略略提及，等到进行了人心的补过和洗涤以后，进而要提出关于解释自然的真正道路时候，我还要更全面地加以论说。
七○
最好的论证当然就是经验，只要它不逾越实际的实验。因为我们如果搬用经验于认为类似的其他情节，除非经由一种正当的、有秩序的过程，便不免是错误的事。 但是现在人们做实验的办法却是盲目的和蠢笨的。 他们是漫步歧出而没有规定的道路，又是仅领教于一些偶然自来的事物，因而他们虽是环游甚广，所遇甚多，而进步却少；他们有时是满怀希望，有时又觉得心烦意乱，而永远觉得前面总有点什么东西尚待寻求。 一般看来，人们之做试验总是粗心大意，仿佛是在游戏；只是把已知的实验略加变化，而一当事物无所反应，就感到烦倦而放弃所图。 即使有些人是比较严肃地、诚恳地和努力地投身于实验，他们也只注其劳力于做出某一个实验，如吉尔伯忒之于磁石，化学家之于黄金，都属此例。 这种前进的途程实是企图既小，设计也拙的。 因为一个事物的性质如果仅就那个事物本身去查究，那是不会成功的；我们的探
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讨必须放大，才可以成为更较普遍的。即使人们有时亦图从他们的实验中抽致某种科学或学说，他们却又几乎永远是以过度的躁进和违时的急切歪向实践方面。 这尚不是仅从实践的效用和结果着想，而亦是由于很想从某种新事功的形迹中使自己获得一种保证，知道值得继续前进；亦是由于他们急欲在世界面前露点头角，从而使得人们对他们所做的业务提高信任。 这样，他们就和亚塔兰塔（Ａｔａｌａｎｔａ）一样，跑到岔道去拾金苹果，同时也就打乱了自己的途程，致使胜利从手中跑掉。在经验的真正的途程中，在把经验推进至产生新事功的过程中，我们一定要以神的智慧和秩序作我们的模范。 且看上帝在创世的第一天只创造了光，把整整一天的工夫都用于这一工作，并未造出什么物质的实体。 同样，我们从各种经验中也应该首先致力于发现真正的原因和原理，应该首先追求“光”的实验，而不追求“果”
的实验。因为各种原理如经正确地发现出来和建立起来，便会供给实践以工具，不是一件又一件的，而是累累成堆的，而且后面还带有成行成队的事功。 关于经验的一些道路，其被阻与受困一如判断之被阻与受困的一些途径，我在后面还要讲到；这里只是把通常的实验研究作为一种坏的论证来提一下罢了。 现在，按照手中问题的顺序，我还必须就另外两点有所阐说：一点是前文刚刚提到的迹象（表明现在通行的思辨和哲学体系是情况恶劣的一些迹象）
，另一点是那种初看似觉奇特难信的情况所以存在的原因。 指出迹象就能酝酿人们的同意；说明原因就能免除人们的惊奇：这两件事都大有助于从理解力当中根绝假象的工作，使这工作比较容易并较
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