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，鲁迅真正从外国书里吸取的营养远远不如从中国书里吸取的多。毋庸讳言，鲁迅自己也并没有身体力行他的“不读中国书主义”。不过，也不能说鲁迅一点都没有接受佛教的思想，比如在《寡妇主义》一文中，谈到女人独身的问题时，他说： “自然，特殊的独身的女性，世上也并非没有，如那过去的有名的数学家Sophie Kowalewsky；现在的思想家Ellen Key等；但那是一则欲望转了向，一则思想已经透澈的。”（《坟》）所谓“欲望转了向”颇类似于弗洛伊德的所谓的“升华”；所谓“思想已经透澈”，则是佛教对治性欲的方法，是根本的解决问题，比“升华”更难。可见，鲁迅对于克制性欲的问题，既有理论研究又有实践经验。
题辞一开头就表现了言与默的矛盾，这是一个深刻的哲学问题，这里明显是借用了佛道的表达方式：
当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。
从形式上讲，鲁迅可能是从陶渊明的诗句“此中有真意，欲辩已忘言”脱化而成，可谓化腐朽为神奇。这种方式古人称之为“神仙换骨法”，《嬾真子？作诗换骨法》云： “古人作诗必有所拟，谓之神仙换骨法，然非深于此道者亦不能也。”《儒学警语？卷之十八》： 中华书局2002年版。陶渊明时代士大夫谈“三玄”（老、庄、易）、论佛法成为时髦，陶渊明虽然不大谈论，但是也不可能不受影响。鲁迅的灵魂中有很深的魏晋文人气质，对陶渊明又很有研究，这个“神仙换骨法”也用得好。对于陶渊明，鲁迅有很全面的认识，他说： “除论客所佩服的‘悠然见南山’之外，也还有‘精卫衔微木，将以填沧海，形天舞干戚，猛志固常在’之类的‘金刚怒目’式。在证明着他并非整天整夜的飘飘然。这‘猛志固常在’和‘悠然见南山’的是一个人，倘有取舍，既非全人，更加抑扬，更离真实。”以往，我们对于鲁迅多少也采取了这种有取有舍的态度，既非全面也不客观，现在的鲁迅研究应该依照鲁迅自己的意见稍微改一改。用狂人的话说： “你们可以改了，从真心改起！”
第二部分绝望中的希望（2）
再说潜意识，美国心理学家弗洛姆的外国书说： “任何一个社会都有它自身的‘社会过滤器’，只有特定的思想、观点和经验才能得以通过。当社会结构发生根本的变化时，这个‘社会过滤器’也会相应地有所改变，这时，那些不需要必须留在潜意识的东西便可能成为意识上的东西。在一定时期，不能通过其‘社会过滤器’的思想是‘不可思议的’当然也就‘不能言传’。”鲁迅的包办婚姻是在中国社会发生巨大变化然而却并非根本变化的转型时期存续着的，鲁迅的潜意识已经成为意识了，用鲁迅自己的表达方式——梦已经醒了，但是旧的“社会过滤器”还在起作用，鲁迅因此感到“无路可走”。鲁迅可能是从弗洛伊德那里受到的启发，一再的用“梦”来象征自己由潜意识传化为意识的性压抑。在《野草》中隐讳地使用曲笔，把不便言传的东西以梦的形式传达出来。这种“难于直说”的“措词含糊”必然使鲁迅感到无奈和“空虚”。梦醒之后，路如何走，在写《野草》时还有些踌躇，待到写《野草？题辞》的时候，路已经走通了。鲁迅的思想在《野草》与《野草？题辞》之间有些微妙的变化。据冯雪峰回忆，鲁迅在1929年对他不能再写出《野草》式的作品而感到懊丧。冯雪峰《回忆鲁迅》： 人民文学出版社，1953年版，23页。自从到了上海，鲁迅就很“充实”，此时，倒不如“沉默”为好，以后鲁迅就不再谈他的“梦醒了之后”的问题，不再写小说（《故事新编》不是严格意义上的小说）和散文诗，而专治杂文了。
鲁迅的思想也颇受有尼采的影响。尼采从人类的求生意志的观点看待记忆与遗忘。记忆是人的悲剧，牲畜是幸福的，当我们询问它为什么如此快乐时，它正要回答问题，却又忘记了问题，又低头吃草去了。人不能如此善忘，所以人注定是痛苦的。但是，人可以有选择的遗忘。忘掉该忘掉的，以保住“生”之勇气。《野草？题词》的前两段，以及鲁迅关于“生”的观点，似乎都与尼采的思想有点关系，是尼采思想的“神仙换骨”。
过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。
“过去的生命已经死亡”，意谓包办婚姻时期已经“死亡”，被寂寞的大毒蛇缠绕的生命已经“朽腐”。此时鲁迅已经到了上海，并与许广平同居，所以鲁迅对此种状态“有大欢喜”。
“曾经存活”，鲁迅与朱安包办婚姻的名分依然存续。鲁迅的学生见到或提到朱安时仍然称之为“大师母”。“曾经存活”的包办婚姻无论如何也是当时社会生活中的基本事实和婚姻常式。在其他许多的家庭，包办婚姻依然存活，他们没有勇气或能力跨出这一步。
“非空虚”，鲁迅对包办婚姻持否定态度，在鲁迅的包办婚姻中，朱安是鲁迅得到的一个“虚无”。（“如《求乞者》中所说的“我至少将得到虚无”）然而这个“虚无”，也不能像后来的人那样佯为不见，鲁迅不可能这样做。这个“虚无”是一个不可以抹煞的个体的存在。
生命的泥委弃在地面上，不生乔木，只生野草，这是我的罪过。
“生命的泥”，借喻生命力，犹现代性心理学之“里比多”。为了反抗包办婚姻，鲁迅宁愿将“里比多”虚掷于地，而不用它去建设“未来的黄金世界”。在《呐喊》的序言中鲁迅也意识到“我的生命却居然暗暗的消去了，这也就是我惟一的愿望。”
“野草”，借喻包办婚姻造成的情感田园的荒芜状态，同时也有爱的渴望，既细微又顽强，含有反叛的意谓。在《野草》的最后一篇《一觉》中，鲁迅点出了野草的具体名称： 野蓟。因此不可以视为泛称。这种草浑身都是刺，尤其是到了秋天，花也干硬如刺，只要你亲自触摸过这种野草，就会深刻理解鲁迅的《野草》的喻意了。用它来借喻鲁迅的爱情，真是恰如其分。
“乔木”，借喻完美的婚姻、家庭。
“这是我的罪过”，意谓朱安的被吃，也有自己的一份。
野草，根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存。当生存时，还是将遭践踏，将遭删刈，直至于死亡而朽腐。
“吸取陈死人的血和肉，”犹我“吃了我妹子的几片肉”。
“陈死人”犹“活死人”，借喻朱安，否则也就谈不上“这是我的罪过”，更谈不上“各各夺取它的生存”，已陈死之人，如何能被别人“夺取它的生存”？只有在鲁迅虽然已经认识到： “但在女性一方面，本来也没有罪，现在是做了旧习惯的牺牲。我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们少的老的的罪，又不能责备异性，也只好陪着做一世的牺牲，完结了四千年的旧帐”，而又没有做到“陪着做一世的牺牲”，连同床异梦都不曾有过的时候，才谈得上“吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存”。这是鲁迅的隐痛。伊藤虎丸没有看清这一点，只是空洞地谈论鲁迅的“个的自觉”和“罪的自觉”。“当生存时”，谁的生存？野草的生存。鲁迅爱的渴望的生存。《野草》是鲁迅与朱安婚姻生存之时鲁迅痛苦的产物。
第二部分绝望中的希望（3）
“践踏”、“删刈”，借喻鲁迅受到的压抑。忍受着包办婚姻这一巨大的痛苦的鲁迅不能不“大叫”，然而却又是“难于直说”的“含糊”的“大叫”。这种“难于直说”的“含糊”的“大叫”既是对抗“践踏”和“删刈”的方法，也是“践踏”和“删刈”造成的扭曲。
“死亡而朽腐”，所谓《野草》的“死亡”，即是鲁迅痛苦的“死亡”，因为包办婚姻也随之“死亡而朽腐”了，这就鲁迅的胜利，然而也是悲哀。鲁迅预料，只要他和朱安都还活着，舆论的压力就要来迫害他。
但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。
我自爱我的野草，但我憎恶这以野草作装饰的地面。
“地面”，借喻中国的社会组织和中国的性文化。中国的社会组织和中国的性文化的“地面”以包办婚姻的家庭“作装饰”，制造了无数的怨偶，没有爱情的花朵，只有痛苦的野草。
地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐。
“地火”，借喻性压抑，犹《死火》中之“死火”。
“熔岩”，犹《死火》中之“红焰流动”、“大火聚”。两者都是借喻受到压抑的对爱情的强烈渴望的情绪。
“无可腐朽”意谓大地是空白的，野草、乔木被烧之后只剩一片空白，有了空白就为鲁迅的个人主义提供了自由。这也就是《求乞者》中所说的“我至少将得到虚无”。于是，自由恋爱就是顺理成章的。前面“朽腐”的对象是包办婚姻，此地的“无可朽腐”是指“自由恋爱”。所谓“无可朽腐”就是“不腐朽”，自由恋爱岂能腐朽？全诗有两个假设，一个是“死亡的生命腐朽”，一个是“并且无可腐朽”。前者是鲁迅与包办婚姻的关系，后者是鲁迅与自由恋爱的关系。这是两种同样实际存在又相互矛盾的现实，表述就出现了既肯定又否定的形式。这也是佛理的思想形式和表达方式。有一次，毛主席接见外宾，因为有佛教界人士，就请了中国佛教协会会长赵朴初陪同，在外宾未到之前，毛主席问赵朴初： “《金刚经》为什么先肯定后否定？”赵朴初答：
“不是先肯定后否定，而是同时既肯定又否定。”（《佛教文化》）鲁迅在此处也是运用了先肯定后否定，或者既肯定又否定的表达方式。
但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。
天地有如此静穆，我不能大笑而且歌唱。天地即不如此静穆，我或者也将不能。我以这一丛野草，在明与暗，生与死，过去与未来之际，献于友与仇，人与兽，爱者与不爱者之前作证。
“静穆”，犹“敢有歌吟动地哀”，暗喻社会黑暗。
“不能大笑而且歌唱”，犹“因为那时难于直说，所以有时措词就很含糊了”。
“大笑而且歌唱”，即说出自己的心里话。处在黑暗的时代，鲁迅当然不便这样做。鲁迅认为，现在的中国“还不是披沥真实的心的时光”（《我要骗人》）。“我自然不太想欺骗人，但也未尝将心里的话照样说尽，……我的确实时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己，发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得很冷酷了，如果全露出我的血肉来，末路正不知要到怎样。”（《写在〈坟〉后面》）鲁迅的话似乎没有人理解，笔者没有看到谁把这话当真，或者不理解就是理解？鲁迅接着又说，自己不能全部说出真话，“还有一个小缘故，先前也曾屡次声明，就是偏要使所谓正人君子也者之流多不舒服几天，所以自己便特地留几片铁甲在身上，站着，给他们的世界上多有一点缺陷，到我自己厌倦了，要脱掉了的时候为止。”那些“文氓”与“正人君子也者之流”对于鲁迅的这场“文坛韵事”批评说，鲁迅“讨姨太太，弃北京之正妻而与女学生发生关系，实为思想之落伍者。”《鲁迅、许广平所藏书信选》湖南文艺出版社，1987年版，88页。鲁迅为了避开冷箭，自然要“沉默”。这自然很好理解。在“静穆”时代如此，那么，为什么“天地即不如此静穆，我或者也将不能”呢？这似乎有些费解。很可能，鲁迅对于“北京之正妻”朱安也不愿意伤害，所以在上海“不能大笑而且歌唱”。这又是一个既肯定又否定的表达方式。
“明与暗，生与死，过去与未来之际”，意谓鲁迅生命进入了一个转折点。“过去”的是“暗”和“死”；“未来”是“明”与“生”。
“献于……作证”，犹孔子所谓“必也正名”。鲁迅既要为自己的自由恋爱在“友与仇，人与兽，爱者与不爱者”这两种人之前纠正名分，也要为这两种人活着和写作。最可悲的是鲁迅的“爱者”也不愿意听到鲁迅解剖自己的真话，这正是鲁迅的最大的悲哀。至今仍然如此。真话往往是令人“觉得很冷酷”的。
为我自己，为友与仇，人与兽，爱者与不爱者，我希望这野草的死亡与朽腐，火速到来。要不然，我先就未曾生存，这实在比死亡与朽腐更其不幸。
“仇”、“兽”和“不爱者”，可以与“正人君子也者之流”“互训”。
“友”、“人”和“爱者”，可以指朱安、志同道合者和许广平。
“我先就未曾生存”，犹“我先就未曾觉醒”，《野草》是“梦醒了之后却无路可走”时的悲哀。如果这无路可走的悲哀状态不结束，自然也就等于自己并没有觉醒。由包办婚姻入死灭，犹如“未曾生存”，这当然就“比死亡和朽腐更其不幸”了。
去罢，野草，连着我的题辞！
“去罢”，犹《我的失恋》的结尾句： “由她去罢”。“野草”是性压抑痛苦的象征，鲁迅从此是不想再写这些以曲笔表达性压抑的东西了。
第三部分枣树与小红花的梦（1）
《秋夜》写的是现实之中的“秋”与梦幻之中的“春”的矛盾，以及梦与醒的矛盾。开篇很美，令许多人都赞叹。
在我的后园，可以看见墙外有两株树，一株是枣树，还有一株也是枣树。
可也有人说这是“恶趣”，李长之就是这样就看的。其实，这正是由于他没有理解其中含义的缘故。这枣树是借喻，第一棵枣树可以理解为是鲁迅的象征，“还有一株也是枣树”就是借喻朱安，他们只是“形式上的夫妇，既然全不相关”，自然就分开说。
这上面的夜的天空，奇怪而高，我生平没有见过这样的奇怪而高的天空。他仿佛要离开人间而去，使人们仰面不再看见。然而现在却非常之蓝，闪闪地目夹着几十个星星的眼，冷眼。他的口角上现出微笑，似乎自以为大有深意，而将繁霜洒在我的园里的野花草上。
“天空”，喻中国的传统文化。“天空”即“天理”，是中国哲学的核心和根本，在中国哲学中，“天”是主宰，此处的“天空”与后面《淡淡的血痕中》所说的“造物主”都是既借喻中国文化，又借喻母亲，因为母亲就是鲁迅包办婚姻的主宰者和制造者，包办婚姻也就是天理的体现。古代中国人对天极为敬畏，天是人格化的神，也被道德化了： “天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从淫而弃天地之性，必不然矣。”《左传？襄公十四年》上天是很热爱老百姓的，怎么能使一个人肆虐于民众之上，以放纵他的淫威而弃天地爱民之性于不顾，绝不会是这样。天又是制约天子的一种道德力量。后世儒家据以引出“存天理灭人欲”之说，可是却被某些浅薄的文人歪曲，甚而至于成了戕害人性的工具。可惜这类历史常识早就不时髦了，一般人都不愿了解，也无从了解。在此处，“天”就表现为制造包办婚姻的封建礼教。
“奇怪而高”鲁迅认为，中国哲学的“天理”是违反人性，不近人情的，同时天理也是遥不可及，高不可攀的玄虚之理，所以称“奇怪”。
“仿佛要离开人间而去”，意谓“天理”不符合人性。天与人的关系是中国哲学的重要问题，就男女恋爱来说，“存天理灭人欲”就不免包办婚姻，所以是远离人情的。又喻中国传统文化太长久，已经穷途末路，快要灭亡了，“天理”，将要“离开人间而去”了，即将消亡。
“使人们仰面不再看见”，意谓人们不应该再受到传统文化的摧残了。
“然而现在却非常之蓝”，意谓传统文化暂时仍非常顽固，天的本色——“蓝”——依然如故，礼教依然存在。虽然打倒了周公孔子，“然而现在”天理对我的损害却非常利害。
“星星”，借喻传统性文化的各色代表人物，除了“少的”去嫖妓和“老的”来纳妾一类人物外，热心包办婚姻的母亲也算一个。鲁迅在《自题小像》诗中说： “寄意寒星荃不察”，就是指母亲不理睬他的痛苦。
“他口角上现出微笑”，意谓中国文化的体现者和拥护者们对鲁迅的痛苦不以为然。《狂人日记》中的吃人者听了狂人（不妨视为鲁迅）的话，也是“抿着嘴冷笑。