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熟悉现代学术史的人，大概会在这里面读到另一位大史学家的影子，这个人当然就是近现代学术史上集疑古之大成的疑古大师顾颉刚。1923年2月，顾颉刚给钱玄同写了一封讨论古史的信，写出很久之后，顾颉刚没能及时收到钱玄同的回复，当时胡适正好在为他主编的《努力周刊•；读书杂志》组稿，有一次胡适向顾颉刚索要稿件，顾颉刚便把他写给钱玄同的信加了按语交给了胡适。这封信于同年5月6日发表在第九期《努力周刊•；读书杂志》上，题为《与钱玄同先生论古史书》。
在那封信中，顾颉刚提出了三个主要观点：时代愈后，传说中的古史期愈长；时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大；第三，“我们在这上，既不能知道某件是真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。这三点结合起来，就是“层累地造成的中国古史”。＇2＇
顾颉刚把信发表的原意本想是催催钱玄同的回复。没想到这封信却在现代学术史上引起了轩然大波。一时之间引来众多学者的回应，柳翼谋便是其中一位，不过要说清这段学案距本书的主题太远，不做太多阐述。这封信集中体现了顾颉刚对于中国旧的古史系统的认识和基本观点，也标志了以顾颉刚为代表的古史辨派的崛起。
与之可以对比的还有1926年10月3日顾颉刚在厦门大学所做的题为《孔子何以成为圣人》的演讲，这篇演讲后来以《春秋时代的孔子和汉代的孔子》为题发表于《厦大周刊》。在那篇文章，顾颉刚提出一个重要的问题：孔子何以成为圣人？顾颉刚认为：
孔子的人格是跟着各时代人们思想观念的变化而不停地变化的。各时代有各时代的孔子，即在一个时代也有种种不同的孔子。
如果孔子的本质可以说是圣人，但何以孔子前不用圣人的名来称后世所承认的几个古帝王？又何以孔子之后再没有圣人出来？可见圣人的出生不是偶然的，而是一定的时期，就是春秋时代之末的必然产物。＇3＇
这样的表述，跟李宗吾在《我对圣人之怀疑》中的表述，就几乎如出一辙了。顾颉刚自然没有可能看到从没有发表过的《我对圣人之怀疑》，李宗吾是否看到了顾颉刚的文章，现在还没有相关的资料可以佐证。但是，这种相类似的表述无疑是一种历史的偶然，在这个历史的偶然中包含着自古就有的疑古传统。顾颉刚在《〈古史辨〉第一册自序》就曾经说：“古史古书之伪，自唐以后书籍流通，学者闻见广博，早以致疑；如唐之刘知几、柳宗元，宋之司马光、欧阳修、郑樵、朱熹、叶适、明之宋濂、梅鹫、胡应麟，清之顾炎武、胡渭、毛奇龄、姚际恒、阎若璩、万斯大、万斯同、袁枚、崔述等人都是。不过那些时代的学术社会处于积威的迷信之下，不能容受怀疑的批评，以致许多精心的创见不甚能提起社会的注意，就是注意了也只有反射着厌恶之情。”在另一篇文章中，顾颉刚更加明确地指出了这个传统，他说：“我的学术工作，最初就是从郑樵和姚（际恒）、崔（述）两个人来的。……我的《古史辨》的指导思想，从远的来说就是起源于郑、姚、崔三人的思想，从近的来说则是受了胡适、钱玄同二人的启发和帮助。”＇4＇在这个疑古传统的背后有一个意味深长之处。那就是顾颉刚一封信所引起的巨大反响和李宗吾深思熟虑而反响甚微。其中的奥妙之处其实就在于顾颉刚所说的“近的来讲”之中，文化遗产的筛选从来不是以真正的品质作为标准，而是取决于其跟随者的多少。顾颉刚北大一毕业就置身于以胡适为代表的文化中心人物周围，之后更是一直身处大学之内，其学说之流传，比起身处边远的李宗吾，自然要容易得多。这样说，不是贬低顾颉刚先生的学术地位和水平，客观的说，从学术层面来讲，李宗吾要差一些，但是在思想层面上来讲，李宗吾则比顾颉刚和五四那批知识分子不相上下甚至略胜一筹。对于此，我们不妨看看李宗吾在《我对圣人之怀疑》中的另外一些表述：
中国的圣人，是专横极了，他莫有说过的话，后人就不敢说，如果说出来，众人就说他是异端，就要攻击他。朱子发明了一种学说，不敢说是自己发明的只好把孔门的“格物致知”加一番解释，说他的学说，是孔子嫡传，然后才有人信从。王阳明发明一种学说，也只好把“格物致知”加一番新解释，以附会己说，说朱子讲错了，他的学说才是孔子嫡传。本来朱、王二人的学说，都可以独树一帜，无须依附孔子，无如处于孔子势力范围之内，不依附孔子，他们的学说万万不能推行。他二人费尽心力去依附当时的人，还说是伪学，受重大的攻击。圣人专横到了这个田地，怎么能把真理搜寻得出来。
第二部 厚黑教主的厚黑思想我对圣人之怀疑：现代疑古的先驱（2）
学术上的黑幕，与政治上的黑幕，是一样的。圣人与君主，是一胎双生的，处处狼狈相依。圣人不仰仗君主的威力，圣人就莫得那么尊崇；君主不仰仗圣人的学说，君主也莫得那么猖獗。于是君主把他的名号分给圣人，圣人就称起王来了；圣人把他的名号分给君主，君主也称起圣来了。君主钳制人民的行动，圣人钳制人民的思想。君主任便下一道命令，人民都要遵从；如果有人违背了，就算是大逆不道，为法律所不容。圣人任便发一种议论，学者都要信从；如果有人批驳了，就算是非圣无法，为清议所不容。中国的人民，受了数千年君主的摧残压迫，民意不能出现，无怪乎政治紊乱；中国的学者，受了数千年圣人的摧残压迫，思想不能独立，无怪乎学术销沉。因为学说有差误，政治才会黑暗，所以君主之命该革，圣人之命尤其该革。＇5＇
在同一篇文章，李宗吾还给出了“疑古”的方法：
我对于众人既已怀疑，所以每读古人之书，无在不疑，因定下读书三诀，为自己用功步骤。兹附寻于下。
读书三诀：
第一步，以古为敌。读古人之书，就想此人是我的劲敌，有了他，就莫得我，非与他血战一番不可。逐处寻他缝隙，一有缝隙，即便攻入；又代古人设法抗拒，愈战愈烈，愈攻愈深。必要如此，读书方能入理。
第二步，以古为友。我若读书有见，即提出一种主张，与古人的主张对抗，把古人当如良友，互相切磋。如我的主张错了，不妨改从古人；如古人主张错了，就依着我的主张，向前研究。
第三步，以古为徒。著书的古人，学识肤浅的很多，如果我自信学力在那些古人之上，不妨把他们的书拿来评阅，当如评阅学生文字一般。说得对的，与他加几个密圈；说得不对的，与他划几根杠子。我想世间俚语村言，含有妙趣的，尚且不少，何况古人的书，自然有许多至理存乎其中，我评阅越多，智识自然越高，这就是普通所说的教学相长了。如遇一个古人，智识与我相等，我就把他请出来，以老友相待，如朱晦庵待蔡元定一般。如遇有智识在我上的，我又把他认为劲敌，寻他缝隙，看攻得进攻不进。＇6＇
这些话，可以看作现代疑古的先声。
注释1李宗吾在《我对圣人之怀疑》的自序中写到：我见二十四史上一切是非都是颠倒错乱的，曾做了一本《厚黑学》，说古来成功的人，不过面厚心黑罢了，民国元年，曾在成都报纸上发表。我对于尧舜禹汤文武周公孔子十分怀疑，做了一篇《我对于圣人之怀疑》。这篇文字，我从前未曾发表。
＇1＇李宗吾：《我对圣人之怀疑》，转引自《李宗吾杂文经典全集》，长春，时代文艺出版社，2003
＇2＇ 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》 原载《努力周刊•；读书杂志》1923年5月6日，转引自《顾颉刚集》，北京，中国社会科学社出版社，2001
＇3＇顾颉刚：《春秋时代的孔子和汉代的孔子》 载《厦大周刊》1926年第160—162期
＇4＇ 顾颉刚：《我是怎么编写〈古史辨〉的？》（上），《中国哲学》第2辑，北京，三联书店，1980
＇5＇＇6＇ 李宗吾：《我对圣人之怀疑》，转引自《李宗吾杂文经典全集》，长春，时代文艺出版社，2003
第二部 厚黑教主的厚黑思想《我对圣人之怀疑》的时代背景
一个思想家或者学者的思考结果和选择思考的内容可能与时代没有太大的关系，但是他一定会受到当时时代的影响，更会受到思想界和学术界自身的影响。李宗吾虽然没能进入当时时代思想界的主流，但是他没有办法逃脱历史的规律。《我对圣人之怀疑》是李宗吾很重要的一篇作品，有必要对于当时的背景做一下考察。
在《我对圣人之怀疑》中，李宗吾说：“我先年对于圣人，很为怀疑，细加研究，觉得圣人内面有种种黑幕，曾做了一篇《圣人的黑幕》。民国元年本想与《厚黑学》同时发表，因为《厚黑学》还未登载完，已经众议哗然，说我破坏道德，煽惑人心，这篇文字，更不敢发表了，只好藉以解放自己的思想。现在国内学者，已经把圣人攻击得身无完肤，中国的圣人，已是日暮途穷。我幼年曾受过他的教育，本不该乘圣人之危，坠井下石，但是我要表明我思想的过程，不妨把我当日怀疑之点，略说一下。”＇1＇这就是这篇文章的时代背景。
说到反传统，学术界一般都习惯于把目光聚焦在或多或少、或深或浅的以进化、竞争、自由、民主、科学、平等、个性、实用等近代西方资本主义的文化价值观为理论依据的五四新文化运动上。如果我们不以割断历史的目光来审视历史，历史从来没有在哪个地方被割断过，它从来都是具有延续性的。而“在中国近代史上的发展过程中，随着一个政治运动的发生，每每有一个与之相应的文化革新运动的兴起，力求调整和补（上草下且）日见失灵的传统封建文化和思想。” ＇2＇辛亥革命在近现代史研究中一直倍受瞩目，论研究之盛、成果的丰硕，至今仍少有对于哪个运动的研究能够超越，但是，这种研究现状主要是集中在政治、军事、社会经济以及政治思想等几个层面，对于辛亥革命前后的学术思想等层面的研究寥寥无几。对于作为辛亥革命中的一分子、其好友雷铁厓又曾经担任过孙中山秘书的李宗吾来说，无疑会受到来自那个时代思潮的影响。下面就辛亥革命前后的反传统思想做一个简单梳理，来进一步详细说明李宗吾创作和发表《我对圣人之怀疑》的时代背景。
近代史上较早比较直接提出反对传统的文章是《国民报》（1901年）上刊出的《说国民》，文章说中国要摆脱君权和外权的压制，“毕先脱数千年来牢不可破之风俗、思想、教化、学术之压制。”自此之后，反对以儒家文化为代表的传统文化的舆论一直不绝如缕：《大陆》（1902年）上刊载的《广解老篇》，攻击三纲五常“礼俗之虚伪”。《游学译编》所载的《教育泛论》，在讨论现代教育时说到现代教育有两大主义，一是贵我，一是通今。并根据这两个标准转而斥责儒者立说以利为人之大戒是“不近人情之言”，法古的学说是“足以亡种之祸者”……这种发传统的舆论到陈独秀那里为一个高潮，在章士钊和陈独秀等人创办的《国民日日报》（1903年）上，出现了较为激烈的反传统的文章，比如在《箴奴隶》一文中说，当时的中国人不啻为奴隶。理由是“感受了三千年奴隶之历史，薰染数千载奴隶之风俗，只领无数辈奴隶之教育，揣摩千载奴隶之学派，子复生子，孙复生孙，谬种流传，演成根性。”甚至指责中国三千年来的历史是“独夫民贼”的“专制”。风俗是“纲常主义”，“崇拜偶像”。在另一篇《道统辨》的文章中，责咎“中国腐儒”“谬于道统”，强说“天不变，道亦不变”，最后，文章归结说“孔子之道乃封建时代之道”，“不适用于今世者”。
这种影响也波及到了海外的华人报刊，现在海外的辛亥革命时期的革命刊物比较少见，但是在有限的资料中仍然发现了不少反传统的文字。比如在《越报》（1909年）一篇名为《名说》的文章，亟陈儒家的纲常名教是“惑乱斯民”，“深锢人心而牢不可破”，文章指出“欲谋今日之中国，必先涤尽旧日之陈朽，以改易社会之观念”，莫“区区为腐儒陋说所惑”。《河南杂志》（1907年）上刊登了《无圣论》及《开通学术议》，都是以抨击以儒家为首的传统旧思想，指圣人是中国不可思议的怪物，难怪“吾国士夫素崇孔子，莫敢怀疑，故数千年来思想滞阂不进，学术凌迟，至不可救。”辛亥革命后期最重要的报纸《民吁日报》、《民立报》以及《中华新报》等报刊，也都登有不少反孔儒的思想言论。《民吁日报》上登有帝召写的《孔子秋祭之感想》，说中国“历千载而无进取，孔氏之罪也”。＇3＇反传统的呼声一直延续到五四新文化运动，其中最著名的就是被胡适誉为“四川省只手打到孔家店的老英雄”吴虞，吴虞“非孔非孝”的思想早在1910年就开始孕育，但是真正让他暴得大名并让这一思想引起世人的广泛注意还得从之后出版的《新青年》说起，1915年９月，由日本回国的陈独秀创办《青年杂志》，也就是后来名震全国的《新青年》杂志，吴虞很快就成为《新青年》的热心读者。1916年12月３日，他郑重提笔给陈独秀写下一封长信，还随信寄去《家族制度为专制主义之根据论》、《礼论》等非儒反孔文章“以求印证”。1917年１月１日，陈独秀在《新青年》２卷５号《通信》栏中公开发表吴虞《致陈独秀书》，同时发表自己的回信《答吴又陵》，说是：“无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。况儒术孔道，非无优点，而缺点则正多……此不攻破，吾国之政治、法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明。”
吴虞从此一夜成名，名动海内外。此后的吴虞和《新青年》的联系越发紧密，由于陈独秀的支持，他的几篇重要论文：《家族制度为专制主义之根据论》、《礼论》、《儒家主张阶级制度之害》、《儒家大同主义本于老子说》、《读荀子书后》、《消极革命之老庄》，于1917年１月至７月在《新青年》杂志连续发表了，在社会上引起极大的反响。在五四运动高潮期间，他又一次向封建的礼教思想进行了猛烈的抨击。1919年《新青年》第六卷第六号发表了他的《吃人与礼教》，同鲁迅先生的《狂人日记》一起，在社会上产生了空前的影响。“吃人的礼教”成为当时进步青年反对封建旧道德的重要战斗口号，“吃人的礼教”也成为近代文化史上的一个惯常用语。
以上辛亥革命到五四新文化之间的这些反传统的思想言论，与李宗吾在《我对圣人之怀疑》中的表述，可以看出李宗吾所受的影响是显而易见的。最直接的证据就是上面所提《越报》（1909年）那篇名为《名说》的文章，署名铁厓，其作者，便是李宗吾早期交往最为频繁的雷铁厓。＇4＇同是四川人的吴虞的文章，大概也会落入李宗吾的视野。不过在当时众多反传统的喧哗之中，包含了太多的政治诉求和目的，与之相比起来，李宗吾的声音保持了一种相当理性和学术眼光。也许恰恰是这一点，李宗吾的声音反倒显得比较微弱。在这样的背景下，李宗吾选择了1927年这样一个年份，发表了《我对圣人之怀疑》，这时，轰轰烈烈的五四新文化运动已经过去了8年，在学术界内，一个新的古史辨派已经崛起了。
＇1＇ 李宗吾：《我对圣人之怀疑》，转引自《李宗吾杂文经典全集》，页24，长春，时代文艺出版社，2003
＇2＇ 陈万雄：《五四新文化的流源》，页117，北京，生活•；读书•；新知三联书店，1997
＇3＇以上清末反传统言论均转引自陈万雄：《五四新文化的流源》
＇4＇参见《雷铁厓集》，唐文权编，武昌，华中师范大学出版社 ，1986
第三部 李宗吾的教育经历及思想涉身教育，李宗吾思想转变的关键点（1）
在李宗吾的一生中，涉身教育是浓章重彩的一部份。据陈思逊先生的《李宗吾年谱简编》记载，李宗吾在1904—1908年几年内的教育活动大致如下：“1908年，在家乡富顺中学任教习，同学王简恒任校长，廖绪初任县视学，谢绶青同任教习。1909年，王简恒辞职，宗吾接任富顺中学校长。1911年，被四川提学司调任为小学检定员，因四川爆发保�