按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
分子最大的罪过，豪说：“异化是我们引以自豪的自我评价。”
那些能够称之为“金本位”的著作，即使绝版了，但是受到尊重，如威尔逊的《开往芬兰站》、特里林的《自由的想象力》、卡津 的《故国情怀》、贝尔的《意识形态的终结》、扶夫的《形象与观念》。他们提出的都是“无法回答”的问题，并以此为知识分子的特殊使命。他们成为辉煌的回忆，被多得不可胜数的传记和回忆录赋予了某种神圣的色彩。
否定与回忆，两种不同的面对过去的姿态，揭示着两种不同的现实。
知识积累与公共参与
美国学者罗伯特·S·博恩顿在《大西洋月刊》（The Atlantic）发表一篇论文《新一代知识分子》，向我们勾勒出美国知识界的另一幅图景：在知识分子纷纷退居学者讲席的时候，美国出现了一批继承纽约文化人的新一代知识分子。有趣的是，他们的主体由黑人和犹太裔组成。这群新一代知识分子中，有诺贝尔奖学奖得主托尼·莫里森、哈佛大学社会学家奥兰多·帕特森、普利策奖得主戴维·利弗林·刘易斯、散文作家斯坦利·克劳奇，以及威尔逊、盖茨、胡克斯、卢里、贝克等，共同构成一个庞大的知识群落。他们认为，在吸毒成灾，经济萧条、犯罪猖獗的中心城市里痛苦呻吟的“那些人”，是“自己人”，知识分子不能丢弃他们。
这个道理已经超越政治和政策，“和我们当中最穷困的人打交道是必要的，这是一种道义的必要性。如果我们美国人经受不了这个考验，我们就辜负了作为“山顶城市”的自我形象，就当不了全世界自由和希望的灯塔。”
我敬佩这样的知识分子，他们对知识的欲望与对精神和思想自由的欲望是同构的。知识的积累，同时也是自由的积累；文化的耕耘，最终开出了民主的鲜花。
反观中国，千年以降，“格物致知”、“实事求是”倒也说得头头是道，但是知识积累越来越多，不仅没有打开一眼自由的甘泉，反而成为“自由之累”——《永乐大典》、《四库全书》汗牛充栋，却成了堵塞泉眼的大磨盘。问题出在哪里呢？
中国的知识倒是一点一滴地积累的，中国的士人倒是热心参加公众事务的。但是，积累知识的过程中丧失了对人类精神自由的追求，参与现实的过程中丧失了对自身人格独立的捍卫。于是，知识便沦为既非形而上，也非形而下的“伪学术”。殷海光先生说得好：“自古以来儒门最大的弊端是与现实权力粘合。任何教条，即令再好，与现实权力粘合久了，便容易被权力压变了形，或者失了原味。儒门严于阶级上下之分；讲究‘定于一尊’；主张‘尊王攘夷’，掀起浓厚的权威主义的气氛。这些要素无不合于君主的胃口，很容易用作治理万民的建构框架。所以，儒宗终于战胜了佛老，取得了统治的地位。”殷海光先生打蛇打准了七寸，中国学术的病根就在此处。
找到了病源，顺流而下问题便能迎刃而解了。本世纪以来，知识分子本该具有的超越文化反省态度，—直被“文化救国”、“思想革命”等实质性的运作所遮蔽。新创或引入的三民主义、马克思主义，则橘生淮北为枳，依然笼罩在儒学支离破碎的神光圈里。因此，一种普通性、持久性价值关怀的文化规范体系，迟迟未能成形。到了九十年代的最后几年，这一“缺席”到了令人焦灼和绝望的程度，没有人回答得了“知识分子何为？”的问题。
个人在参与公共生活的同时，又必须保持完整的“个人性”。一旦“个人性”丧失，参与便毫无意义，个人便成为“乌合之众”的一员。因此，丹麦哲学家齐克果强调了他的三个不可撼动的立场：第一，反对任何闭合的思想体系，即反对用存在于本身之外的某个可用理性解释的实在来解释生活和人本身；第二，强调个人的独特性和重要性；第三，强调试图在世界上做某事的个人所具有的自由和责任。在这个世界上，不存在道德规范，人必须完全用自己对上帝的信仰指导行动，而无须首先确保自己行动的正确性。
那么，在没有基督教信仰的中国，知识分子该用什么来作为自己的“指南针”呢？
第二辑·反叛之后知识分子：终结或再生（2）
权力的怪圈
没有哪个国家的知识分子像中国知识分子一样，对权力迷恋到了变态的地步。我将其概括为“奴隶的法官情结”。
中国的“圣人”比小脚女人还多。“圣人”不是民间承认的，而是朝廷册封的。既然朝廷可以册封，也可以一脚踢开，如“亚圣”孟子就被明太祖朱元璋请出圣庙，吃不成冷猪肉了。原因何在？因为孟夫子太善养“浩然之气”了。“富贵不能淫，威武不能屈”不是想造反吗？即便是万世师表的孔老夫子，在“天子”们的眼里，也不过是个奴隶工头罢了。英明神武的康熙大帝在《上亲制日讲义序》中有板有眼地说：“联惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也。……每念厚风俗必先正人心，必先明学术。诚因此编之大义，究先圣之微言，则以此化民成俗之药方，用期夫一道同风之治，庶几近于唐虞三代文明之治也乎！”道出了其尊孔的秘密：用几块冷猪肉来换取天下太平，何乐而不为呢？
自以为是的知识分子却真的把自己当成了“圣人”，充当起“小民”的法官来。会吟几首歪诗，会凑几篇大赋，便有了决定别人命运的本钱，这是什么逻辑？我最讨厌那些声称处于当事人利益之外，能以普遍性口吻言谈、代表上天的律令，肩负着神圣的使命的人物。例如不食人间烟火的新儒家诸大师，我只能敬而远之。他们自己人格分裂却死死抱着一元论的传统儒学不放——人性善理论、诚明内省的修养方法、天人合一的道德理想境界，全是扯淡。所谓“回归祖辈的文化”或“复兴先秦儒学”，都是想做奴隶而不得者的梦呓。
我觉得福柯的理论似乎更适合于中国——这是一个灵魂被权力压扁了的民族。自以为掌握了真理的中国现当代知识分子，当奴隶当到了麻木的地步。其实，真理哪能外在于权力呢？福柯说：“哲学的问题是有关我们是谁的问题。这就是为什么当代哲学完全是政治的和历史的。它是内在于历史的政治，是同政治不分隔的历史。”纵然学富五车、才高八斗，我们也无法求助于客观规律，无法求助于纯粹的主体性、也无法求助于完整的理论。我们有的是已使我们变成现今这个样子的文化实践。要想知道那是什么，我们只能搞现实的历史。要完成的任务，不是去把真理从权力中解脱出来。在人文科学中，所有这些企图似乎都仅能为我们社会中的监督和技术趋向提供催化剂能量。相反，应该去做的是使命名这种实用的诠释在权力范围内起不同的作用。
拥抱孤独
在一个什么都可以销售的彻底的社会，知识分子的使命是否终结？看似绳索越来越松，知识阶层的独立性却一代不如一代。博恩顿的怀疑并非空穴来风：他们在为自己取得学术精英世界和主流传媒的中心地位时，难道放弃了社会知识分子传统的反对派立场吗？他们通过报刊专栏和电视访谈节目已经获得广泛承认，但是那种传媒像过眼烟云，他们是否会给后人留下十分充实的作品呢？他们是不是无意中把文化领域的原则斗争换取电视“夜谈”专题的露面机会呢？由于社会知识分子接触主流文化的机会更多，他们是否已变成更重要的思想家了？还是只不过更有名气了？
这是一个权力泛化的时代。权力不仅仅归结于政府、政党，而渗透到每座建筑物的根基里。一部电视肥皂剧、一段广播歌曲、一张新闻报纸、一本消闲杂志、一个街头广告牌，全都是权力之网中的一部分。在这样背景下，知识分子必须更加警觉地对待权力的任何侵犯——已经变得温情脉脉的侵犯。
卡津是第二代俄罗斯犹太移民，与美国本土知识分子相比，他充分地享受了犹太主义中的文化相关性和知识边缘性，“它对我来说似乎有一种其他文化所不能比拟的反馈作用。”卡津认为，犹太人生活的局外性是“问题的核心”。他写道：“我拥抱孤独……我把孤独当作创造未来的呼唤。”
孤独是出自本心的情绪，以孤独的心态去参与公众生活，这是知识分子再生的必由之路。丹尼尔·贝尔十四岁就在街头散发政治传单，这丝毫没有降低他的名著《资本主义文化的矛盾》的学术水准。因为他的内心是孤独的。对一个知识分子来说，孤独应该是自由的同义词。美国的大众文化从来不会听知识分子的话。梅尔维尔、福克纳、享利·亚当斯、查尔斯·桑德斯·皮尔斯、威廉·詹姆斯、杜威和埃默森都曾多年在历史垃圾箱里苦熬，最后才被重新发现，重新被列为经典作家——也许最后又会被遗忘。如果他们能持久占据舞台，那是因为他们在变化多端的复杂局面中提出了未来知识分子还须思考的根本问题，而且是因为他们的大量著作中包含着需要终生孜孜不倦运用想象思维来解开的矛盾和填补的空白。
知识分子是不会终结的。我可以对所有的问题都持悲观的态度，但惟独对这个问题保持仅有的一丁点的乐观。丹尼尔·贝尔写道，“学者在根深蒂固的传统中找到自己的位置，然后再一块一块地添砖加瓦，犹如在绘制一幅复杂的镶嵌画。知识分子“以自己的经验，自己对世界的认知，自己的特权和无权出发，并用这些敏锐的感受来审视世界。”
第三辑·焚不尽的书驳季羡林先生论中西方文艺理论
驳季羡林先生论中西方文艺理论
季羡林先生在一九九六年第六期的《文学评论》上发表了一篇有趣的文章《门外中外文论絮语》。正如先生自己所说，“我是一个脑筋闲不住的人，酷好幻想。”这篇论文写得像是神魔小说，令人读得津津有味。
季先生垂垂老矣，尚能驰想天外，奇思纷出。我辈少年英才，自该“恰同学少年，风华正茂。指点江山，激扬文字”。因此，我也手心发痒，想写点文字与先生对阵。先生用“絮语”写论文，我十分钦佩，我也极不喜欢写那些道貌岸然，中规中矩的学术论文，尽管以我的才学写那样的冗长的、糊弄愚人的论文游刃有余。于是，我也用“絮语”来与先生“手谈”——更“絮”的“絮语”。捕蛇者打蛇打七寸，作文亦然，话不在多，一针见血即佳。
门外与门内
季先生是老实人，自称“仍然停留在中外文论的门外，遑论登堂入室。”已为学界泰斗，尚且如此老实，实在令人肃然起敬。但先生又说，“在某一些方面，一个门外汉反而能看出点门道。因为他所入不深，了无所蔽。没有真正专家们的条条框框，没有那一些‘枷锁’，跳起舞来，反而更能轻松如意。”我不敢苟同这样的的旷世奇谈。
东坡诗云：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”似乎与季老的论点天然契合，但仔细一思考，却有质的差别。东坡认为，要认识庐山的真面目，先得在庐山之中远近高低地认真观察，然后再跳到庐山之外，站在一个制高点上透彻了悟庐山之真髓。“出乎其外”固然是一个质的飞跃，但“入乎其内”亦是一个必不可少的基础环节。王国维所说的“人生三境”，乃是像登楼一样，一层一层往上走，先有“独上高楼”，才会有“衣带渐宽终不悔”，直到第三境“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫。但“手到擒来”的前提乃是“铁鞋踏破”，天上是不可能掉下馅饼来的。
世上没有空中楼阁，这是三岁小孩都知道的道理。季老却在这上面稀里糊涂。“偶尔也能搔到痒处，谈到点子上。”真的如此么？倘若一个人仅仅是站在门外，他能仅靠幻想就准确地洞悉室内的一切吗？我想，还是该老老实实地到门内走一走、看一看，从兵器库里取出十八船兵器，然后一路杀将出来，方能成圣成佛。否则，墙上芦苇的日子可不好过，一阵风来便东倒西歪。季老又说，“但我其他的工作毕竟还是太多，太杂、太急。没有能读完全书，被迫放下。”就连所要论及的著作都没有读完，一切议论岂不成了水中月、镜中花？不过，武侠小说中一流的高手能以“内力”伤人，隔空打物，想必像季老这样学富五车者，或许拥有此等本领。
谁失语啦？
“失语”是当下中国人文社会科学界普遍的感受。我们已难于描述中国的历史与现实、难于对当下的问题发言，我们拥有的一整套知识体系被悬空了。具体到文学批评界，“失语”的感受更有切肤之痛。批评的缺席和批评家的焦灼，已然是一个令批评界难堪的事实。
但季老自有的他的高论，“一读到中国文学，我认为，患‘失语症’的不是我们中国文论，而正是西方文论。”此语堪称石破天惊。
首先，“中国文学”是指古典文学还是现当代文学，抑或两者都包括？若是古代文学，自然可以用古代文论来批评。但古代文论已是用钝的武器，要有新的研究成果，必须引进西方文论方能庖丁解牛——例如有的研究者引进西方心理学来分析《红楼梦》，证明是可行的而且十分锐利。关键是看如何使用，而不是“能不能用”。倘若挂羊头卖狗肉，自然是“失语”，但“失语”之罪过，难道能推到西方文论身上吗？倘若做到水乳交融，未尝不会别开生面，新瓶装旧酒。再看现当代文学，它的质地与古代文学已有天壤之别。我想给季老出个难题：您不妨用古代文论的一套语言，如“风骨”、“气象”等来阐释一下极具先锋性的现代汉诗，若能解释得通，我就接受您的理论。再举个例，如林白、海男、陈染等女性先锋作家的一系列作品，如何用古代文论阐释？可以想象，季老捧读这些年轻女子的小说时，眉头不知皱到怎样的地步。
季老说，“我们中国文论家必须改弦更张，先彻底摆脱西方文论的枷锁，回归自我，仔细检查、阐释我们几千年来使用的传统的术语，在这个基础上建构我们的话语体系。”我不禁要反问：西方文论难道能偏激地看作“枷锁”吗？近代以来，几代文论家都在致力于引进西方文论，引进的西方文论在中国近、现代文论中一直在唱主角。迄今为止，它们已内化为我们的“传统”的一部分（对于二十一世纪来说，二十世纪难道不也是无法回避的“传统”吗？），岂是能我们能够“彻底摆脱”的？这是邯郸学步的幼稚想法。季老的这段话中，“检查”、“阐释”、“术语”、“建构”、“话语体系”等名词显然是西方文论中的术语，可见他自己就没能“彻底摆脱”。有谁能搬起自己正坐在上面的那张椅子呢？即使是大力士参孙也不能。季老自以为没有“失语”，其实他所说的这一番话，古代文论家又听得懂几句呢？
分析与综合
季先生认为，中外文论的根本差异在思维方式上，“我认为，西方的思维方式是分析的，而东方的以中国为代表的思维方式则是综合的。”这种观点，是值得怀疑的。
具体到文论上，中国古代文论虽然运用一系列玄之又玄的概念，但综合的能力却差劲得很，真正有点体系精神的两千年里只有一部《文心雕龙》。而西方自亚里士多德《诗学》以来，有宏大体系的理论著作就层出不穷。
再看对待作品的态度。季先生把西方规定为“分析”，便认定西方文论家都像外科大夫一样，冷静地拿着解析刀，对作品进行严谨科学的解剖。但是，倘若读几本西方文论巨著，我便发现全不是那回事。如勃兰兑斯的《十九世纪文学主潮》、普鲁斯特的《驳圣伯夫》以及歌德的谈话录等，都把文学及文学家看作一个浑然天成的独特世界，具有相当高明的整体观照的眼光。西方的现代当代文论，更是吸收了社会学、心理学、传播学、经济学、历史学、文化人类学等诸多学科的最新成果，成为一门“综合学科”。相反，中国的小说评点，反倒更像季先生所说的“分析”——对一个字、一个词、一句话的品评，鉴赏和体味，有时到了入迷的地步，这难道不是“只见树木，不见森林”吗？
文化问题、思维方式问题，三言两语很难说清楚。若硬要用一两个词概括东西文化的差异，那么必然带来谬误与偏差。这种极为危险的做法，稍有头脑的学人都“远观而不亵玩焉。”倘在两种文明接触之初，作如此简单、明了、青菜豆腐一目了然的区分，倒还情有�