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按理说，在摩梭人实行一夫一妻制的家庭中，结婚的男女都不能再找阿注，但在实际生活中许多人都找阿注，或明或暗地过走婚生活。因为他们在结婚前都养成了走婚的习惯，婚后不习惯于单偶婚生活。事实上，当地的父系家庭，很多是在长期阿注或对偶婚的基础上发展起来的。例如拉伯乡伯亚、拉卡西和三家村的149对夫妻中，有115对由阿注关系发展为夫妻关系，占70％左右。这表明，摩梭人的一夫一妻制是直接脱胎于对偶婚的，因而就难免仍保留有对偶婚、以至群婚的遗留影响。
在这种情况下，婚后的男女仍然介入走婚生活。尤其是夫妻感情不好的，往往是晚上妻子在家接待阿注，丈夫出去走访女朋友。一般地说，这种走婚是秘密进行的，不能声张。夫妻对于对方的外遇经常采取容忍的态度，有些互相默认，各寻方便。有些心宽的男子或女子，公开支持配偶另外找阿注。至于公婆，往往也是睁只眼闭只眼。所以，流行姑舅支持儿媳找阿注，为她提供方便条件。例如洛水阿洒达结婚后，仍然与上洛水的普米族妇女翁吉池补过走婚生活，同时让自己的妻子与上洛水普米族男子加阿阿补为阿注。同村妇女扯塔斯格甲嫁给扯塔高若为妻，夫妻感情冷淡，同吃同住不同床，丈夫公开在上洛水找阿注，妻子也先后接待自己所喜欢的阿注。总之，旧时性交关系的相对自由，绝没有伴随对偶婚制和个体婚制的胜利而消失。实际上，摩梭人的个体婚方兴未艾，距离“胜利”还相去甚远。因而走婚还相当活跃，并且不断冲击着脆弱的一夫一妻制。
群婚影响还有一个重要方面，即存在兄弟共妻和姐妹共夫现象。拖支阿栽家有采儿、得马、布特尔和阿达四姊妹，没有兄弟。后来招比衣村枯若家采皮措为女婿，他与布特尔和阿达两姊妹为夫妻关系。
在母系制尚存的条件下建立起来的一夫一妻制，是难于确定自己的绝对统治的。结果只能是一夫一妻婚与阿注婚同时并存，互相影响，使单偶婚老是拖着一条群婚的尾巴。
2．流行姑舅表婚。
摩梭人的一夫一妻制，有两个规定：一是同一父系血缘内的近亲不能通婚，这是氏族外婚制的具体反映；二是追求亲上加亲，即流行姑舅表婚。摩梭人称这种婚姻是：“木若若尼弱达达耳”，即哥哥的儿子与妹妹的女儿婚配，是最合理的婚配关系。在这里，既可以是兄弟的儿子娶姊妹的女儿为妻，也可以是姊妹的儿子娶兄弟的女儿为妻。在金沙江的加泽，称姑舅表婚为“木若木尼”，也是指兄弟的儿子娶姊妹的女儿。但与泸沽湖不同，他们是姊妹的女儿必须嫁给舅舅的儿子，舅舅的女儿不一定嫁给姑妈的儿子，这样就形成了单方面的姑舅表婚，世代联姻。
这类例子说明，最初出现的姑舅表婚，往往产生于双系家庭内部，即兄弟的子女与姊妹的子女互相婚配，当父系家庭取代双系家庭之后，姑舅表婚才在两个家庭之间发生。
姑舅表婚在各个民族中间都有许多遗迹可寻，尤其在母系制向父权制过渡的早期，这种通婚形式具有相当的普遍性。之所以如此，不外有两个原因：一是从父系氏族社会开始，由于实行男娶女嫁，同胞兄弟姊妹在婚后已经分居于不同的氏族了。兄弟仍然留在本氏族，姊妹却分别嫁给其他氏族，这样兄弟和姐妹的子女可以通婚。这完全符合氏族外婚制的原则。二是有助于巩固夫妻关系。在刚刚实行男娶女嫁的时候，夫妻间的结合是很复杂的。两个氏族的陌生的男女的结合不是轻而易举的事，女子往往采取各种方式进行反抗。但姑舅之间通婚却有所不同：一来双方的姑舅表兄弟姊妹，从小就有较多的接触，彼此有一定感情，而双方的亲属关系也会在一定程度上缓冲夫妻间的矛盾；二来双方的长辈为兄弟与姊妹，出自一个血统，彼此亲如手足，互相对对方的子女爱惜备至，他们与成亲的子女也有相当的感情。
在泸沽湖盆地是严禁姨表婚的，因为按母系传统，姐妹的子女，属于一个根骨，不能婚配。不过，在加泽乡已突破了旧制，出现了一些姨表婚。他们认为姐妹分别嫁给不同的家庭，根骨已变，可以通婚。很显然，这是依父系血统讲的。
3．杀婴现象的出现
在母系氏族时代，男子对自己的子女是没有感情的，当时还没有父爱。摩梭人有句民谚说：“男子的孩子是人家的，女人的孩子是自己的。”所以，母系制下男子对孩子的关切，集中体现在甥男、甥女上。一夫一妻制产生以后才改变了互相脱离的父子关系。
在摩梭人男子娶妻的家庭里，父亲已经成为家庭的主人，也是子女的公认父亲。他有抚养子女的义务，对子女严格管教。父亲生了儿子，欢天喜地，大办满月酒；生了女儿也很高兴。一方面，他们认为儿子是根根，没有儿子有女儿也好，仍然可以招赘继嗣。他们民谚中所谓“有儿靠儿，无儿靠女”就是这个意思。另一方面，还在一定程度上承认私生子的合法性。新娘在出嫁前生的子女，可以随母亲“嫁”到男方去，即子随母嫁。新郎家必须准备一套小孩衣服，给小孩穿上。迎娶那天由女方派一人背着孩子，跟随新娘出发。背孩子的人，一边背孩子走路，一边回头呼叫孩子的名字：“×××，跟妈妈走了；×××，同妈妈嫁人！”在他们看来，只有把孩子的灵魂一块带走，小孩到父亲家里才养得活。如果这个新娘中途逃婚或事后离婚，她也要把这个私生子带走。
应该指出，私生子随母亲“出嫁”，这是泸沽湖中心地区的情形，在距湖区较远的地方就不同了。在金沙江岸边，由于一夫一妻制相当发展，群婚势力不断削弱，父亲关注子女，有歌可以为证：
没有娃娃是痛苦的事，到了晚年怎么办呢？
手心手背都是肉，生男生女都一样。
有儿依靠儿子，有女儿依靠女儿。
母亲是子女的依靠，女儿是家庭的根根。
树虽然没有结果，但开的花十分美丽。
两棵树勾挂在一起，在树枝上开一朵花。
母鸡不孵蛋，打断腿也没用。
孩子是你的，也是我的。
不是为了孩子，我早就回妈妈身边了。
在那些地方，还普遍歧视私生子。妇女生私子，必须到野外的山洞里分娩，然后将私生子丢到金沙江里；在洛水和长柏村，不仅要把私生婴儿丢在山岩下，还可以追杀奸夫。从历史上看，杀婴的原因很多。但金沙江边的杀婴则是父权制对私生子的残酷惩处，它的目的是为了保持父系血统的纯洁性，是对母系制的压制。
不难看出，泸沽湖东边杀奸夫，西边杀婴习俗的出现，表明泸沽湖畔的母系制已处在周围父权制的左右夹击之中。母系制正在走向衰落，父权制正在缓慢然而却又是顽强地发展着。
第三部分 男娶女嫁第32节 母系家庭（1）
过去，学术界多把“衣杜”称为“母系家庭”，这是众所周知的。现在改称“母系亲族”，难免有标新立异之嫌。然而，这个立论的依据不是机械套用某种理论，而主要是以调查实践为基础，并且经历了一个较长的思考过程。
1963年在永宁调查之初，我们也是将“衣杜”称为母系家庭的。当时认为摩梭人有三种家庭形态：母系家庭、母系父系并存家庭和父系家庭。在深入核实和研究后我们发现，当地的家庭形态不是三种，而是四种：（1）纯粹由母系血亲组成的“家庭”；（2）以母系血亲为主，掺入了女成员赘夫的家庭；（3）母系、父系成员兼而有之的家庭；（4）纯由父系成员组成的家庭。对于后两种即双系家庭和父系家庭是没有什么争议的。问题在于前两种：它们究竟是一种形态（母系家庭）还是两种形态？也就是说，在母系家庭之外，是否还存在一种成员结构类似氏族缩影的组织？为了弄个水落石出，我们又于1980～1981年几度重赴泸沽湖地区，在更大范围内对母系“衣杜”与母系家庭的性质进行了深入的调查和核实。结果进一步证实，当地确有四种“家庭”形态，而且母系亲族和母系家庭有重大区别。母系“衣杜”较之于母系家庭更为古老，所以，除母系家庭外，我们又使用了母系“亲族”和母系“衣杜”的名称。
母系家庭
如果说母系亲族是纯母系的亲属集团，那么，母系家庭则既以母系血缘为纽带，又以姻缘为纽带（包括夫妻及父子关系）。这样的母系家庭，是由母系亲族蜕变而来的，是对偶婚发展为对偶家庭引起的必然结果。
当走婚仍然是唯一的婚姻形态时，社会的基本单位是母系氏族，或者是母系亲族。然而，一旦从男子走婚发展为男子出嫁，配偶双方组成对偶家庭，这就产生两个结果：一是配偶双方开始共同生产和生活；二是原来母系亲族的单一血缘关系被姻缘关系所突破，从而使母系亲族蜕变为母系家庭。
举例来说，永宁区拖支乡阿栽家历代母系相传。这一家的前六代，每代都有男女成员。但他们女不赘夫，男不娶妻，一直维护母系亲族的结构。到第七代，只有采尔四姐妹，没有兄弟。她们的舅舅达石为四个甥女招来一个赘夫采皮错。达石对采皮错说：“得马四姊妹，任你为妻”。采皮错当时只有15岁，而采尔和得马已经成年。采皮错没有把她们当作妻子，任随她们自找“阿注”。他成年后，也只与布特和阿达组成家庭。他们的下一代既知其母，也知其父，夫妻双方共同抚育子女。又如温泉乡的阿古瓦阿衣家，属于萨达布母系血统，世代母系相传。至解放前四十多年，老舅舅格土去世，因家中缺乏男劳动力，遂由长姊泽珠马引男阿注良马入居，由此突破了单一的母系血统。只有一个女成员引男阿注入居，她的兄弟姐妹均未效法她的做法。也就是说，良马的入居对其他成员没有影响。这样的母系家庭，是由母系亲族包括一对配偶构成。
这种母系家庭并不是个别现象。据1980年我们对四川左所、屋脚的调查，各种“家庭”的数据和百分比如下：
村名 全村户数 母系亲族 母系家庭 双系家庭 父系家庭
户数 ％ 户数 ％ 户数 ％ 户数 ％
奢 垮 86 22 28 31 5
喇 瓦 56 13 6 32 5
布 束 18 4 1 6 7
木 支 25 13 2 8 2
多 奢 125 59 9 41 16
洼 夸 29 14 6 8 1
前 所 39 12 7 13 7
屋 脚 13 2 0 10 1
利加嘴 20 7 4 6 3
合 计 411 146 35。5 63 15。3 155 37。7 47
母系家庭是由母系亲族蜕变而来的，它继承了母系亲族世系由母系传递、财产按母系继承的特点。然而，二者的差别仍然很大：
1．母系家庭虽然仍以母系血缘为纽带，但由于女子招进丈夫，使姻缘纽带得到正式承认，从而突破了母系亲族血缘的单一性。
2．女招男赘的配偶双方，相互之间已不再是单纯的性生活关系。他们同居共处，有了共同的经济生活，一起承担抚育子女的责任。这样的配偶就不再是“共宿的朋友”，而是有共同利害关系的夫妻了。
3．母系亲族内部无父子关系，但在母系家庭内部不仅有父子关系，而且父子之间有明确的权利和义务。父亲不再是夜至晨离的过客，而是子女的亲人。
4．在母系亲族制度下，财产由母系成员集体继承，子女不能继承父亲的财产。母系家庭虽仍实行母系承继，但已孕育着父系继承制。
5．在血缘观念上，母系亲族只承认母系血亲；母系家庭则既承认母系血亲也承认父系血亲。
这些已不是量的差异，而是质的不同了。我们以阿衣家为例，具体看看母系亲族与母系家庭亲属结构的异同。
这原是由一个女始祖生育的裔组成的亲族，亲属关系包括母与子女；姨母与姨侄、姨侄女；舅与甥儿女；母祖与孙；姨母祖与孙；舅祖与孙；曾母祖与曾孙；曾舅祖与曾孙；兄弟姊妹；姨兄弟姊妹；再姨兄弟姊妹。这些亲属关系，显然是以母系血缘为缘为纽带的，没有父系和姻亲关系。后来，由于泽珠马将阿注良马引入同居，又增加了以下父系血亲和姻亲关系：夫与妻；父与子；岳母与女婿；舅父与甥女婿；小姨与姐夫；内弟与姐夫；姨父与姨侄女；姨祖父与姨侄孙；祖父与孙；曾祖父与曾孙。
过去，在走婚关系中，良马只是阿衣家的过客，他与其他阿注一样，对这家人的亲属结构毫无影响。当他入居进来，成为这家人的正式一员，就突破了原先单系亲属结构，从而使父系血亲和姻亲得到承认。尽管亲属称谓仍然借用母系的一套，但范围扩大了，增加了新的内涵。从此，阿衣家的性质也就起了变化，它不再是母系亲族，而是母系家庭了。
与之相适应，配偶之间的关系也起了变化，由单纯的性关系，发展为共同生产、共同消费和共同居住。他们有福同享，有祸同当，由朋友关系发展为休戚相关的夫妻关系。
在走婚状态下，生父与子女分属于两个经济单位，在一起相处的机会极少，彼此关系疏远，感情淡薄。在子女的心目中，生父是一个外人。生父入居后，情况就不同了。
第三部分 男娶女嫁第33节 母系家庭（2）
母系家庭与母系亲族一样，实行母系继承。不过，母系家庭的母系继承制也含有父系承制的萌芽，与母系亲族中单纯的母系继承制显然不同。
对母系亲族与母系家庭加以区别，可以认清泸沽湖摩梭人事实上的家庭形态。除了晚起的双系家庭和父系家庭外，还有时代较早的母系亲族和母系家庭。既要看到两者的共性，又要看到它们的差异。如果把它们混为一谈，就会妨碍我们正确认识摩梭人母系家庭的来龙去脉。
那么，母系家庭的原生形态是什么样的呢？
美洲易洛魁人的“奥华契拉”在欧洲人进入美洲后才经历了由母系亲族到母系家庭的演变。这一点表明“奥华契拉”并非氏族本身，而是一种比氏族小、包括在氏族中的血亲集团。这是实行走婚的“奥华契拉”的原生形态。摩梭人的母系“衣杜”在人员构成上与它相类似。这就是说，这个血亲集团中进入了赘夫，使它由母系亲族演变成了母系家庭公社。
云南澜沧县糯福区的拉祜族，也盛行对偶婚和母系家庭公社，象巴卡乃的热那帕·那珠朴家庭公社，有130多个成员，包括25对从妻居的配偶以及他们的子女。他们住在一幢庞大的公共住宅中，房长约23米，宽10米。房内两侧用木板隔成若干单独房间，每一个对偶家庭——“底谷”各自住在自己的单间里。中间为宽敞的走廊，公共火塘也设在这里。这种公共住宅与易洛魁人的长屋的布局相似，说明两者大体上是同一历史发展阶段的产物 。
拉祜族的母系家庭公社和摩梭人的母系家庭有明显的差别，但就基本特征而言，两者的共性还是主要的：（1）以母系血缘为基础、以女子为中心组成家庭或家庭公社；（2）集体占有生产和生活资料，实行集体劳动，共同消费，财产由母系传递；（3）实行妻方居住的对偶婚，只要一方坚持即可离异；（4）对偶家庭依附于母方家庭或公社，一般没有独立的经济。两者的差异是由于它们处于不同的历史条件所致。这些共性表明，它们是同一种家庭形态，即母系家庭公社或其变型——母系家庭。拉祜族的母系家庭公社与易洛魁人的母系家庭公社一样，都是由母系氏族分裂产生的母系亲族蜕变而来的，而摩梭人的母系家庭则是上述公社在近代条件下的畸形化。
在氏族公社时期，最早实行“两合外婚制”，即两个氏族的男女实行集体婚配，婚姻集体——两合组织与生活集体——氏族是分开的，更谈不上组成家庭。只是到了母系氏族晚期，对偶婚发展到对偶家庭，才以男子出嫁的形式组成了父母子女共同生活的对偶家庭。但是对偶家庭仍依附于母方的亲族。家庭作为一个独立的生产生活单位，始于私有制产生、母系制解体的条件下形成的父权家庭。古汉字中的“家”字，就是在一个房子里关养着猪，说明私有财产从动物——牲畜开始。这一点从考古发掘得到了充分的印证。无论是大汶口文化，还是齐家文化，其中的私有财产都以猪下颌骨为标志⑦，说明男子是在积累私有财产后才实行娶妻和建立家庭的，
氏族产生之后，配偶双方就不存