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《文学散步》 第三部分文学与道德的复杂关系
058。文学与道德的复杂关系
我们必须彻底明白，文学与道德是极为复杂的多层次、多面向、多性质的关系，任何简约化的单纯想法都有自我谋杀的可能。以文学描述的题材来说，文学可以描述事实经验，也可以描述修养及境界意义的经验。而它若描述修养及境界意义的经验时，通常会被视为道德或含有道德教训，作品也可以被看做传示此道德的工具。它若描述事实经验，事实经验有善之事实，亦有恶之事实。描述前者，辄被视为道德或道德宣传；描述后者，则要引起社会的惊疑和愤恨，被认为是不道德的。至于作者是否别有道德目的，而要描述此修养境界经验、善之事实和恶之事实，则又是另外一层的问题了。换言之，题材可以是道德的，也可以是不道德的，题材与道德无关。作者可以有道德意识不自觉的流露，可以有道德或背德目的的创作动机，也可以有毫无道德的考虑。读者更可以根据他们自己的道德观点，对作品做各种道德判断。
文学与道德，就是在题材、作者、作品、读者之间所构成的这种复杂关系。譬如，一位背德无行的作者，也可能写出以不道德题材所构成的道德作品；一位充满道德意识与道德目的的作者，也可能使其作品让读者产生不道德的印象。有些作品，某些读者视为不德，某些读者又视为道德；某些时代视为不德，某些时代又视为道德……诸如此类，简直复杂极了。
但更严重的，在于所谓道德的判准与层次甚多差异。例如《金瓶梅》与《水浒传》，在社会教育功能上，确实有诲淫诲盗的可能，所以，某些人批评它是不道德的，要禁之烧之。但从创作态度上说，作者确实又在里面表现了对人生社会的悲悯、关切、批判与理解，所以，它也是道德的。这两种德或不德，其实都能成立，只因为所考虑的角度和用以判断的准则不同，所以才有了冲突。
这种冲突，并不只表现在文学中。事实上，人生经常处在伦理价值的矛盾与冲突之间。例如，“吾爱吾师，吾更爱真理”，“生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”，“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛”……这些基本上都是价值不同的矛盾，而人生就是在价值之中进行着它的道德抉择。在此道德的实践历程中，我们固然无法解决“理分实现的冲突”，但是，在观念和态度上却必须明白，各种道德理分虽往往有不相容性，可是也不妨都是对的、应该的。而一位合格的读者，就是要以这种广大通达的眼光心量，去体察、理解一篇文学作品在各种不同的道德认取及理分判断上可能的结果，以免使自己变成一个道德偏执狂，执著于某一种道德，而形成了因道德而来的暴力，反而摧毁了道德。
像《朱子语类》卷五载：“因语某人好作文，曰：‘平生最不喜作文，不得已为人所托，乃为之。自有一等人，乐于作诗，不如移以讲学，多少有益。’”讲学是对的，但作诗作文又何尝无益？只因为人若自以为是道德，便忽略了跟自己不同的选择也可能是道德的，只不过跟自己的道德的性质不甚相同罢了。请记住桑塔耶那（G。 Santayana）的话：“道德学者们大抵长于诋毁而不善于欣赏艺术的诸种效果，因为他们所据以判断的原则，正是那被他们用来控制并抹煞各种审美效果的原则。这未尝不能表现某种趣味品赏的来源，但它只合于那般相当盲目地喜爱较原始审美价值的人。”
近些年来，我们看过了太多这一类道德学者。他们大声疾呼，认为作文若缺乏对国家民族、人类社会和劳苦大众的关爱，而只写小儿女的悲欢，简直就是该杀。而另外又有些道德家，对于作品描写性爱、死亡、饥饿、疾病、衰老、孤独、狂乱、屈辱等无常生命的冲击，以及社会的苦难，不能忍受。他们说，为什么光写人生社会的黑暗面呢？此人大概别有居心，大概神经错乱，大概素行不良，大概……这两类人，不仅伤害了文学，同时也断送了道德。
《文学散步》 第三部分道德与作品的整体审美效果
059。道德与作品的整体审美效果
其实，文学与道德不是这样讨论的。一篇文学作品，其题材诚然可能具有社会意义的道德或败德（例如同性恋、乱伦、杀人越货、私鄙残吝……），但在未经作者赋予道德判断——在作品中赋予道德意义与判断——时并无德不德可说。
由作者的道德处理与判断，才形成了作品的主题。但是，请注意，这种处理的结果是否为道德，并不依作者的创作动机来评断，更不依社会道德习俗来评断，而必须依循作品内在的意义关联所构成的整体审美效果来评断。如《红楼梦》虽描述家族中淫、贪、乱、渎的现象，我们却不会因此而说作者不道德；《水浒传》刻画强梁，宣示替天行道的强人道德，我们也不可能从社会习俗的眼光来认为它的主题不健康。相反地，我们深为作品内在意义关联的整体审美效果所感动着迷，我们不仅认为作者及作品是道德的，我们还认同了这种道德。
这种认同，当然也有一些危险，譬如读犯罪及侦探小说的青少年很容易因此引发这种认同并引起犯罪动机，致使文学作品成为罪恶的教唆者。但是，第一，这是读者的问题，夜行者只能自信不为盗，不能使犬不吠，任何一位作者、一篇作品，都不能为其他人的愚笨负责。第二，正因为作品所宣示的道德能为读者所认同，我们才能相信艺术也可以有道德效果。所谓道德效果，是说一篇作品，如果真能达成它整体意义关联的审美效果的话，它自然便蕴涵有因主题而来的道德效果，不必再刻意去装饰、载负任何其他的道德教训。同时，由于作品的道德观念不一定吻合社会道德习俗，所以，它反而能开拓我们的道德领域，加深我们对道德的意识，提供给我们新的道德场景，使我们体验更复杂的道德问题。而这些，不特足以强化我们的道德意识，增加对道德本质及其实践的反省，更使我们在认同与沟通之间获得了道德的喜悦。
反之，文学作品如果抛弃了它内在意义关联的审美效果，而刻意装饰道德语句、怀抱道德动机、载负道德教条，读者就要大倒胃口了。他们宁愿去看一篇彻底败德的作品，也不太愿意去聆听那些教训。这不是人性的堕落使然，而根本就是由于人性要求道德的缘故，一如人生宁可不道德（不合乎社会道德习俗），却不可以愚笨！
060。美与善的合一
由此看来，美与善，通过作品的意义这个层面来看，乃是不可分的。历史上，讨论美与善有许多不同的观点。如苏格拉底认为美与善是统一的，都以功用为标准；柏拉图说美不是有用，不是善；亚里士多德说美是一种善，其所以引起快感正因为它是善，但善常以行为为主，美则在不活动的事物上也可见到；普洛丁说真善美统一于神；圣托马斯说美与善不可分，二者皆以形式为基础，但善涉及欲念，美则涉及认识功能；托尔斯泰说真善美三位一体的理论不能成立；克罗齐说审美活动须与道德经济等实践活动分开……众说纷纭，莫衷一是。但我们试一试分析他们的讲法，便会发现，说美与善统一者，通常有两个标准：一是功用的标准，一是形式的标准。亚里士多德甚至说美主要是来自形式的秩序、匀称与明确，而这些唯有数理擅长。至于说美与善不同者，又常认为美感是灵魂在迷狂状态中产生的。这些讲法，又常牵涉到上帝的问题，令人愈发难以琢磨。
我们不必高谈上帝，也不必执意断言美必须是迷狂的热情，我们只要试着想想，一位修养高超、性情和煦、品行洁顺雍容的彬彬君子，会不会让观者产生美感之向往呢？可见，道德实践原不必与审美活动泾渭分明。而这整个人生实践的道德，又难道不是这个人生命意义的开拓与完成吗？放到文学作品里说，作品的意义追求自然便显示出一种道德意涵，自然便完成一种审美效果。因此，在这儿，美与善是合一的。在作品中，丧失了美，也就丧失了善，因为它已无法完成意义的追求了。
《文学散步》 第三部分文学中历史的玩笑
第十七章 文学与历史
061。文学中历史的玩笑
吕娇菱要演《洛神》了。报上登了一帧剧照，只见她斜倚榻上，手持团扇，旁有烛台及一大函书；背后，则有一架屏风，屏风上，赫然写着苏东坡的《水调歌头》。于是，观者大悦。
无独有偶，我们在古人诗文集中也经常可以发现这一类趣事。例如马致远的《三醉岳阳楼》，写唐朝吕洞宾的故事，却用了佛印与苏东坡、魏野与潘阆的典故。石君宝《曲江池》里，唐朝的郑元和居然提到宋朝的柳永。《琵琶记》则让汉朝的蔡伯喈谈到唐太宗。其他如《水浒传》里西门庆手拿一柄明朝人才有的折扇，《红楼梦》里，探春房中挂着一幅颜真卿写的五言对联真迹，《秋胡戏妻》变文中，春秋时代的秋胡却读过《昭明文选》，《三国演义》里面，关公居然秉烛夜读线装书《左传》，等等，大概也都是“宋版康熙字典”或“王羲之真迹赤壁赋”之类，令人笑煞！
古今中外，类似这样的“历史的玩笑”的确是太多了。难怪历史学家要发火痛骂这些“张飞大战岳飞”的事情太过荒唐。但是，文学家也有他们的答辩，如俞万春《荡寇志》第一回说：“稗官笔墨游戏，只图纸上热闹，不妨捏造。不比秀才对策，定要认真。”讲的就是这个事儿。
诚然，文学创作不仅是笔墨游戏，它寓言十九，设喻无方，本属假设虚构之辞，何妨信手拈来？如果一定要考核其中是否一切都合乎历史，则可能正如凌廷堪所说，“若使硁硁征史传，元人格律逐飞蓬”（《校礼堂诗集》卷二《论曲绝句》），许多文学作品都不值一顾了。
062。文学与历史
但，是不是说文学可以完全不管历史呢？问题倒也不那么简单。
首先，讲究诗文须有考据功夫的文学家本来就不少，清朝浙派及翁方纲等尤为著名。
其次，文学家选取历史材料来作为他表达意义的工具，固然读者可以得鱼忘筌、得意忘言，不必计较它是否符合历史真实。但是，其材料本身却是具有历史客观性的，不能随便编造，正如我们不太可能去写一部小说描述朱元璋起义被元朝扑灭了一样。
第三，就创作的意义上说，作者选择了一个历史时空的场景来构成作品的内容，则不论他所写是否符合历史之真，它本身便具有历史意义，代表了作者对历史的诠释，且其诠释也会构成后人对历史认知的一部分。因此，作者不仅必须在创作时对文学负责，同时也须对历史负责。
第四，文学所显示的历史，不管其与历史之真是否符合，它都会使得所谓“历史之真”变得更充满辩证的多重意义。例如，《三国志》是历史记载，《三国演义》是文学作品，演义所记，诚然颇有异于史传，但二相对勘，反而更能让我们理解三国时期的历史，使得该时期历史不再是单纯单一的性质，而含有多重意义与可能。
第五，在这个层次上说，文学作品与历史记载，何者方为“历史之真”，就很难说了。事实上，应该是同时为真。例如《汉武故事》、《西京杂记》、《搜神记》、《续齐谐记》之类，古代就都属于史部起居注和杂传类，它究竟是史还是小说呢？唐人传奇，如《吴保安》、《谢小娥》，均曾被采入唐史，它们应该算是小说还是历史？
第六，同理，历史写作与文学创作，至此也颇难析分。史书便是文学作品，文学作品便是史书。《史记》之类，固不必说，如《洛阳伽蓝记》、杜诗等等，莫不皆然。我国诗人论诗，以“诗史”为最高的目标，原因也即在此。
为了解说诗与史为什么会在性质上相近与相合，文评家们便主张：在起源上二者同一。
如章学诚“六经皆史”说，认为《诗经》本来即是一种史书。又有人认为诗即记事之史。至于征引孟子“诗亡而后春秋作”以论二者起源相同的人就更多了。诗亡而后春秋作，是肯定了诗与历史著作具有相同的性质与功能，只不过在体制形式方面有些差异而已。
这个讲法，在许多方面都很有意思，因为它也能让我们更深入地去想想：历史到底是什么？历史的理解及写作如何构成？
《文学散步》 第三部分何谓历史？
063。何谓历史？
所谓历史，即是现在已经不存在的事物及状况。但是，既已不存在，我们如何知道？又如何判断或确信它为真？一般人总会说，根据古代留下来的记录及史料呀！这种常识性的看法，柯林乌德早就批驳过了。他指出，历史的建构来自想象，它完全不受制于所谓的史料，史家对过去历史的了解，每一个细节都是想象的产物。同样，我们更可以说，就其建构的原理及形成的起源上说，历史与文学皆为想象之作，而其目的也都在于指陈意义，而不在于叙述事实。
例如，《左传》记载屠岸贾派刺客去刺杀赵盾，刺客入堂前时，发现赵盾已经起来了，穿戴整齐，准备上朝，但因时间还太早，便在堂前假寐。刺客非常感动，认为它是个忠公体国的大臣，不忍杀他。可是，不杀他又无法回去交差，只好自己撞死在槐树下。后来的人就问：这段记载令人感动不已；可是，刺客入堂，并未被人发现，赵盾又在打盹，那刺客临死前心中的感受及自言自语，谁听到了呢？历史家又怎么知道？（见《二十年目睹之怪现状》）换句话说，这段所谓的历史显然不是事实。历史上许多不可能有第二者或第三者知道的秘密，被史家写在史书上，情形同此，皆来自想象力的运作，而非事实的证验。
然而，他们为什么要运用想象力弄此狡猾呢？无他，以显示史家意义的追求而已。所以，历史的记载不是纤毫无遗、巨细并包的，史家只挑选他认为有意义的人物事件予以撰论并赋予解释。而这些撰论与解释，因为有着史家所欲彰显的意义在，因此，它也必不仅仅是事实，甚至可以违背事实，如著名的董狐史笔“赵盾弑其君”，就是个明显的例子。
064。文学与历史的差异
在这两方面，历史与文学殊无二致。既然如此，文学跟历史是否仍有差异呢？有的，文学与历史最主要的差别在于它们的时空观念并不相同。
一切历史，无论其建构如何运用想象，历史形象都必须建立在时间空间的坐标上。而这个时空是一个公共的、自然的时空，而且，也是唯一的，不可改变亦不可替代。文学作品中的事实，则被安排在一个特殊的人造时空——作品中。在这个时空里，时间与空间是独立存在的，与作品以外任何时空无关，不像自然公共的时空那样绵延无尽，所以，它其中的事件可以自为因果、自为起始与结束。历史则必须追问“灰姑娘嫁给王子以后”。不但如此，文学作品的时间来自作者的设计，因此它可以逆转、可以切割、可以倒退，也可以不定，长者可以变短，小者可以变大，历史却不能这样胡搞。历史家与文学家之间的冲突，也多半显示在此。例如王得臣《尘史》说：“白傅自九江赴忠州，过江夏，有《与卢侍御于黄鹤楼宴罢同望》诗曰：‘白花浪溅头陀寺，红叶林笼鹦鹉洲。’句则美矣，然头陀寺在郡城之东绝顶处，西去大江最远，风涛虽恶，何由及之？”即是如此。但文学作品本来就可以不符合实际自然的年代、地理及在该时空条件下发生的事件。除非这种不符合也跟作品本身所架构的时空关系发生了矛盾或抵触，否则，并不会造成什么审美的伤害。
这就是文学与历史在体制形式上的差异。而且因为文学的时空不必与实际公共时空相吻合，所以，文学又可以写并未发生和可能发生的事，幅度较历史更大，也更充满魅力。如果作者又有意识地将他在实际公共时空中的感受和经验放入其中，它就变成了公共时空与人为创造时空的交互重合，既成就了文学创作，也显示了历史中人的活动，所以，反而彰显了历史的意义。
《文学散步》 第三部分文学的历史研究
065。历史意识对文学研究与创作的影响
是的，作者对时空关系的感受一定会影响到作品的性质。同样，作者的历史观念或历史意识，也必然影响到作者的文学观念和文学研究。
所谓“历史意识”，是指作者对于历