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在此种氛围下，演出戏剧的演员和观看戏剧的观众，都会在一定程度上受到“催眠”。普通的戏剧表演是如此，像义和团这样全体社会成员共同参与、同时“看”与“被看”的大型运动更是如此。“最能活灵活现反映人物形象的戏剧表演，总是对群体有巨大的影响。”31随着运动的推展，戏剧化的表演也就越来越夸张和盛大，进入“催眠”与“被催眠”状态的民众就越多。而当人们进入被催眠的状态时，“他的一些能力遭到了破坏，同时一些能力却有可能得到极大的强化。在某种暗示的影响下，它会因为难以抗拒的冲动而采取某种行动。”32这就是为什么义和团兴起迅猛，又带着“自发”色彩的原因。在这里，周锡瑞的论述与勒庞的理论又不谋而合了——“各路神仙、英雄豪杰和各种教义，能够在这个世界上大行其道，都是因为各有其深入人心的力量。当然，对他（它）们是不能讨论的，只要一讨论，他（它）们便烟消云散。”33
在《檀香刑》中，孙丙不仅不是一个“高”、“大”、“全”的正面人物，而且还是一个小丑式的“流氓无产者”。莫言没有把义和团的领袖塑造成一个完美的英雄，在这一点上，他显示了一个优秀作家敏锐的艺术直觉，孙丙以及他所领导的运动，并没有经过与外国军队和满清军队的激烈战斗就崩溃了。孙丙是被知县钱丁一个人生擒的——而钱丁则是一个文武双全的好官。然而，在处理孙丙与钱丁的关系的时候，莫言却再次出现了失误，他把成败归结为两人的人品、智力乃至于当初挑起两人斗法的美髯。其实，两人成败的根源乃是两人背后不同的文化支撑点：钱丁所依靠的“大传统”——儒家伦理——虽然在西方近代文明的压迫下濒临瓦解，但它在面对民间的“小传统”的挑战的时候，依然是“百足之虫，死而不僵”，具有强大的应对力量。
与官府和官府所依靠的儒家文化（尽管儒家文化也在迅速地失效）相比，义和团以及它所依托的民间文化是虚弱的、松散的、充满矛盾的。根植在民间文化传统中的义和团形式，可以帮助我们解释这一次民众运动发出的巨大社会推动力及它的各种虚弱方面。当推动力消失的时候，虚弱的方面就暴露无遗了。
义和团为什么产生不了真正的领袖人物呢？这依然与它所依托的戏剧表演有关。虽然“假神附体”也出现在中国历史上其他农民起义中，例如太平天国中杨秀清假说天父下凡等，但在义和团运动中所有拳民都能降神，都能成为神，而不似其他农民起义中只有领袖享有这一权利。在此处，周锡瑞的分析是透彻的：“降神使所有参与者都感受到了心理上的鼓舞，它们自身亦借助巨大的神力来抵御外国武装精良的军队。请的神都是历史上口碑流传的英雄好汉，而不是宗教里的神祗。这些英雄好汉经常出现在集市戏台上，使得华北青年拳民有了模仿的样板。但另一方面，由于参与者都能成为神，都具有平等的地位，由宗教产生权威领导运动的可能性在义和团运动中就变得不可企及了，这是义和团运动组织薄弱的一个原因。当八国联军用武力大肆镇压时，义和团运动便如一盘散沙，溃泻千里，很快就消失在历史舞台上了。”34当每个参与者都能直接成为戏剧中的神仙和英雄（在中国古代的民间文学和戏剧中，历史上真实存在过的英雄都被神仙化了）的时候，首领就不可能凭借自身的才干获得众人的拥戴。
由此也可以发现，“小传统”与“大传统”并不是截然对立的。当“大传统”失去生命力的时候，“小传统”不可能像一根独木一样支撑起整个大厦来。义和团所依托的是一套没有蕴含新兴生产力的意识形态，它只能是一场闹剧，正如张鸣所指出的那样：“小传统必须有所附丽才能富有生机，一旦大传统在西学面前一败涂地，小传统也只能支撑起一场分散的运动。戏曲的影响无论有多么大，它同诸如教门的、巫术的、善书的种种影响一样，构成不了一个富有成效的斗争意识体系。有很多人遗憾从运动水平上看，义和团比之太平天国是一种退步。的确，仅仅依靠乡土文化的陈旧的养料，是不可能演出一场威武雄壮之大剧的。”35换言之，在中国的土地上，义和团运动的发生是必然的，它的失败也是必然的。
《檀香刑》本应当以文学的形式揭示同样的历史真实，但是由于作家自身思想能力的匮乏和对故事完整性的迷恋，致使这部作品只能成为一部人们的“休闲读物”，而无法为我们提供新鲜的、丰富的思想养料。
五、没有神性质素的“爱情”
一如当代的历史小说或者带有浓厚历史背景的小说，在《檀香刑》中，爱情作为一种重要的“调料”得以呈现，而且呈现为一种极度变态和扭曲的状态。
小说的女主人公眉娘具有多重身份：首先，她是屠夫身份的、有些痴呆的小伙子小甲的妻子，而小甲是“天下第一刽子手”赵甲的儿子；其次，她是猫腔班主、义和团首领孙丙的女儿；第三，她又是知县钱丁的干女儿——很自然，这种“干女儿”与“干爹”的关系，实质上是畸形的性关系。
作为一个女性形象，“狗肉西施”眉娘是不可信的。作者试图将这个天足的女子刻画成追求个性、追求自由、追求爱情的女权主义的先驱。然而，在另一方面，眉娘依然是被男性用淫荡的目光观赏的“画中人”。人们观赏她与观赏她那被酷刑处死的父亲，使用的是同样的眼光和心态。
在我看来，眉娘仅仅是一个小说中的煽情元素，而没有自足的生命——尽管小说的开篇第一章就是“眉娘浪语”。
小说写眉娘与钱丁的“一见钟情”，花费了不少的笔墨：
“四目对视，目光如同红线，纠缠在一起。……两个人闪电般地拥抱在一起。两个人如两条蛇纠缠着。彼此都使出最大的力气。他们的呼吸都停止了。周身的关节嘎嘎作响。……然后，水到渠成，瓜熟蒂落，什么力量也阻止不了他们了。在光天化日之下，在庄严的签押房里，没有象牙床，没有鸳鸯被，他和她蜕掉蚕壳，诞生出美丽，就在方砖地上，羽化成仙。”36
第三卷·光如何灼痛自己在语言暴力的乌托邦中迷失（6）
我不知道究竟“美丽”在何处，我也不知道莫言为什么要渲染这样的爱情。在我看来，惟一的可能就是迎合世俗的阅读趣味。而这种阅读趣味正是当代作家们培养起来的。作者与读者处于互动的状态之中。我在苏童、余华、叶兆言、贾平凹、陈忠实、王安忆等当代小说大家的作品中都读到了类似的“爱情”。无论是北方那粗犷的野蛮，还是南方那潮湿的靡烂，骨子里都是某种疯狂的性的欲望。这种性的欲望与权力紧密地纠缠在一起。眉娘“爱”钱丁，最大的原因是因为钱丁是知县，钱丁的权力能够给她带来好处。因此，与其说这是爱情，不如说依然是对权力的欲望。
在中国的当代文学中，爱情一直处于缺席的地位。
爱情是人类身上最接近神性的部分。爱情验证着人类的尊严，爱情显示着人类的高贵。有爱情的人生是永恒的人生，没有爱情的人生是不值得过的人生。当然，我在这里所说的“爱情”是一种广义的爱情，我指的是人类爱整个世界的能力。
其实，中西文化之间的一个重大差异，就是将爱情放置在不同生命的位置之中。中国文化的根基是伦理和秩序，西方文化的根基是爱和尊严。圣经中的《雅歌》就是一首卓越的爱情诗：“爱情，众水不能熄灭，大水也不能淹没，若有人拿家中所有的财宝要换爱情，就全被藐视。”（《雅歌：八章七节》）在中国诸子百家的经典中，我们很难发现这样的阐述。西方能够诞生为了爱情放弃权力的国王和骑士，中国却盛产为了获得权力而抛弃爱情的懦弱的士大夫。在西方，爱情具有独立的精神价值，有没有爱情是衡量人是否幸福的标志；在中国，爱情却是等级秩序中无足轻重的附属品，爱情被排斥在男权世界的“成功观”之外。
即使在东方文化的内部，在这一点上，印度文明与中国文明也是大异其趣的。印度有泰戈尔这样歌唱爱情的诗人，但当泰戈尔来到中国的时候，却遭到了许多中国知识分子的嘲笑，笑他天真，笑他单纯。然而，我在泰戈尔的作品中却发现了中国当代文学最缺乏的因素。泰戈尔以爱为出发点，渴求人和神的汇合，企望人神合一而抵达理想的境界。他信奉“诗人的宗教”，其道德基础就是“爱”，爱人生，爱大自然，爱民众，尤其是穷人和劳动者。
泰戈尔的作品中随处可见这样的诗句：
“是的，我知道，这只是你的爱，呵，我心爱的人——这在树叶上跳舞的金光，这些驶过天空的闲云，这使我头颅清爽的吹过的凉风。清晨的光辉涌进我的眼睛——这是你传给我心的消息。你的容脸下俯，你的眼睛下望着我的眼睛，我的心接触到了你的双足。”37
“你以你的爱使我伟大，虽然我不过是许多随波逐流的俗人中间的一个，颠沛在世间浮沉无常的恩宠中。在古往今来的诗人呈献贡礼的地方，在拥有不朽之名的恋人，遥隔不同的时代互相寒暄问好的地方，你给我安置了一个座位。市集上，人们在我面前匆匆经过——他们绝对没有看出我的身体因着你的爱抚而变为珍宝，他们也不知道我的身体里怎样承载着你的吻，犹如太阳在自己的球体里，承载着神火儿永世普照。”38
然而，中国当代文学中我却很少读到这样健康纯朴的爱情。我不禁要追问：究竟是中国人失去了爱的能力，还是中国的历史中没有出现过惊心动魄的爱情？
其实，中国历史上有过美好的爱情。《诗经》的爱情、《孔雀东南飞》中的爱情以及梁祝的故事。但是，进入二十世纪以后，中国作家放弃了对这种纯粹的爱情的寻找、发现和书写。在张艺谋的电影中，我没有发现过美好而纯洁的爱情。在他的艺术世界里，他最得意的是《大红灯笼高高挂》中的残酷和血腥。他甚至将这个令人毛骨悚然的故事改编成芭蕾舞上演。据说，在票房的意义上，这出芭蕾舞剧在中外都获得了巨大的成功。但是，这种成功除了让张艺谋发了大财之外，只能证明他丧失了阐释爱的能力——而这种能力是成为一个真正的大师必要的前提条件。
正所谓“物以类聚、人以群分”，莫言的问题与张艺谋极其相似。在《檀香刑》中，我发现所有的人物都是人格扭曲、缺乏爱的能力的人。我认为，不是不可以塑造这样的人物，更为关键的是作家采取何种态度来塑造。加缪写《局外人》，也是写一个丧失了爱的能力的人，但是作家本人的价值立场十分清晰：加缪认为，他要在没有温暖的世界上点燃一堆柴火，他要在没有爱的生命中加入爱的催化剂，他要在阳光消失的夜晚讴歌那“地中海的阳光”。
另一方面，文学是不是只能描写现实生活中那些畸形的、扭曲的、邪恶的感情和欲望？即使现实生活中没有那种美好的爱情形态，文学家是否有责任、有使命来为我们创造？正如俄罗斯诗人曼德尔斯塔姆的诗句“不论大海还是荷马——只有在爱情中持续”，假如现实生活中没有了爱，文学中也没有了爱，我们的生存质量就必定会降低到一个极其可悲的地步。当文学家和诗人也丧失了爱的能力以及描写爱的能力，我们还有希望吗？
阅读《檀香刑》的时候，我想起了当年轰动一时的顾城杀妻并自杀的事件（直到今天，还有那么多的顾城迷在为杀人犯辩护，同时把责任推卸到谢烨或者英儿的身上）。我发现，那绝对不是一件偶然的事件，如果我们继续目前的生活、我们继续目前的写作，类似于顾城那样的诗人还会出现，类似于顾城杀妻并自杀那样的事件还会上演。
文学高于生活。像《檀香刑》这样平行或者略低于生活的作品固然有其存在的价值，但它绝不是第一流的文学。在中国当代文学中，像《檀香刑》这样的作品已经多得数不胜数了。然而，在新一届的茅盾文学奖的第一轮评选中，《檀香刑》却以全票名列榜首。我不得不怀疑名单上那些名声显赫的文学评论家们的审美趣味、知识结构和价值立场。文学评论家朱大可指出：“莫言是农民流氓英雄的孜孜不倦的歌手，他的言说成为贯穿八十年代和九十年代的线索，帮助我们窥视文学的秘密进程。”39从这个意义上来说，莫言及其创作提供了文化史的重要资料。但在另一方面，我们极端缺乏并深切期望的是这样一种文学——唤醒人类身上残存的神性、挽救人类身上堕落倾向的文学；将爱、同情和悲悯贯注到我们生活中，将阳光、火和露水投射到我们生命中的文学。我们迫切需要的是这样的的方式生存在永恒之中。有关于阳光，它也许是不朽的一种反映，是‘持久’，是一种以其令人眼花缭乱的光芒使得你不能察觉的持久。”40
注释：
1《红色：记忆与遗忘——当代中国文学中的暴力倾向》，见摩罗《不死的火焰》，中国工人出版社，2002年1月第1版，第248页。
2莫言《后记》，《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第513页。
3莫言《后记》，《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第516页。
4莫言《后记》，《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第517页。
5《莫言与〈檀香刑〉》，参见李潘《真不容易》，西苑出版社2002年3月第1版，第281页。
6《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第359页。
7《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第462页。
8参见《酷刑：人类的自我摧残》，包振远、马季凡编《中国历代酷刑实录》，第140…141页，中国社会出版社1998年4月第1版。
9《莫言与〈檀香刑〉》，参见李潘《真不容易》，西苑出版社2002年3月第1版，第278页。
10转引自贝尔纳—亨利·雷威《自由的冒险历程——法国知识分子历史之我见》，中央编译出版社，2000年第1版，第283—284页。
11《红色：记忆与遗忘——当代中国文学中的暴力倾向》，见摩罗《不死的火焰》，中国工人出版社，2002年1月第1版，第249页。
12《红色：记忆与遗忘——当代中国文学中的暴力倾向》，见摩罗《不死的火焰》，中国工人出版社，2002年1月第1版，第250页。
13赵园《明清之际士大夫研究》，第16页，北京大学出版社1999年1月第1版。
14赵园《明清之际士大夫研究》，第19页，北京大学出版社1999年1月第1版。
15葛红兵《对“9·11”的叫好声体现出现代化思路中的问题》，见《当代中国研究》，2001年春季号，149—150页。
16学者王学泰认为，一千年以来，对于民间和下层社会影响更大的乃是广泛流传的通俗文艺作品。它仿佛水银泻地，无孔不入。体现游民的思想意识的文艺作品必然是暴力文化的一部分，例如《说唐》那样的通俗小说，以气力和武艺排定“天下第一条好汉”至第N条好汉，第一条好汉李元霸面对一百八十万军马，打开一条血路，双锤到处，纷纷落马，个个身亡。元霸犹如打苍蝇一样，把隋朝将士打得尸山血海。这种对暴力的张扬，对民间的影响是不可估量的，而且是负面大于正面。有人说，三教（儒、释、道）之外，还有一教，这就是“小说教”（钱大昕语），从影响面来看，的确不错。“小说教”与“三教”倡导非暴力不同，它鼓吹暴力至上，可以凭借它解决一切问题。参见王学泰《关于“暴民”问题的几点思考》，《东方文化》，2002年第3期。
17霍桑《古屋杂忆》，见《蜉蝣：人生的一个象征》，上海社会科学出版社，2002年1月第1版，第20—21页。
18勒内·吉拉尔《替罪羊》，东方出版社，2002年版，第267—268页。
19《酷刑：人类的自我摧残》，见包振远、马季凡编《中国历代酷刑实录》，第5页，中国社会出版社1998年4月第1版。
20《酷刑：人类的自我摧残》，见包振远、马季凡编《中国历代酷刑实录》，第5页，中国社会出版社1998年4月第1版。
21《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第498页。
22《檀香刑》，作家出版社2001年3月第1版，第499页。
23吉斯塔夫·勒庞《乌合之众—