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内渡第一年，诗人作《野菊》，托物言志。诗前有小序：“寻秋东皋，有金英烂然于陇之畔，开不后时，而乃无赏者。喜其独秀，而复伤其不遇也。长言咏叹，岂曰不宜？”倘若只是“伤其不遇”，无甚稀奇。可诗人之赞叹“烂漫依然见本真”的野菊，其实别有幽怀：淡极名心宜在野，生成傲骨不依人。
陶潜死后无知己，沦落天涯为怆神。《岭云海日楼诗钞》中多有咏菊之作，可诗人追摹的目标，并非“采菊东篱下”的陶渊明，而是躬耕于南阳的诸葛亮。
如此自我期许，与其对于先祖光辉业绩的不断追忆大有关系。1909年吟《忆上杭旧游》十五首，其四最为感慨遥深：寻碑亲拜左丞坟，谱牒都成史阙文。
《当年游侠人》 第二部分乡土情怀与民间意识（5）
七百年来遗老尽，更无人说旧参军。此诗下有小注：“维禄公坟曰左丞地，家谱以公孙迁粤者，官居左丞，故云。考始迁粤为公玄孙，乃宋左丞议郎，即信国参军创兆先生父也。”同年所作《以摄影法成澹定村心太平草庐图，张六士为题长句，次其韵》；“东望军山念吾祖”句也有小注：“君山一名军山，以创兆先生参文信国军时，义军由此过也。”丘氏诗文中屡屡提及曾参文天祥军国大事的先祖“创兆先生”，可见其抱负，绝非只是“悠然见南山”。之所以偶尔“采菊东篱下”，表达的是“宜在野”的“傲骨”，而非隐士情怀。世事如此，诗人只好强作欢颜：“此间山水清雄良足寄怀抱，且收长剑韬神锋。”可刚刚表示“教取子孙识字为耕农”，紧接着又是“梦中忽见海上故亲友”。从“绝意仕进”、选择“在野立场”这一特定角度，才能理解丘氏的忽而壮怀激烈，忽而希望耕读传家。
据丘琮追忆，作为晚清著名诗人的丘逢甲，并不希望子孙沉湎于诗文，而是将建功立业放在第一位：诗亦为抒写胸怀陶冶性灵之文艺耳，无关大旨。大丈夫当建业立名，为国为民牺牲，不可但图自了也。同样否定“但图自了”，丘逢甲之迥异于时贤，在于其明确意识到“办学”也是头等功业，也需要“为国为民牺牲”的心志与能力。以“社会”而非“朝廷”作为献身的目标，这与前面提及的“乡土情怀”不无关系。在“服务桑梓”的过程中，逐渐形成相对独立的“民间意识”，摆脱传统的以“庙堂”为中心的思维方式，此乃近代中国另一值得关注的新动向。
丘逢甲之选择远离权力中心的独立兴学之路，与其秉承“家教”，故“和平忠厚，笃信程朱之学，一以躬行实践为主”，出而任事则“坚苦能耐，毅然不避艰险”［28］，大有关系。但将其放在晚清以降的中国现代化进程中来考察，我们会发现丘的思路虽非“主流”，但并不孤立，起码章太炎、严复、黄遵宪等都有类似的设想。相对而言，章、严、黄等的立说更为时贤以及后人所关注，丘则不太为人注目。为什么？这里牵涉到岭东的地理环境、文化氛围、知识传播途径，以及由此形成的人格特征。当然，还有近代岭东之文与学在整个中国文化布局中的地位。
三、自上而下与自下而上
作为晚清有数的大诗人，丘逢甲的“立言”，颇为时贤及后人所珍重。但这并非其主要志愿，就像中国历史上无数胸有大志的骚人墨客一样，丘氏也有“立功”与“立德”的自我期待。《重晤梁辑五光禄话旧》中关于“咏诗”的歌吟，看似自我表彰，实则隐含着牢骚与不满：风雅都从变后奇，古来词客惯哀时。
可怜倒海倾河泪，独立苍茫但咏诗。对于“穷而后工”的诗人来说，晚清天翻地覆的大变局，固然为其驰骋想象、抒发情怀提供了极好的时空；可于风云变幻之际，只能“独立苍茫但咏诗”，其实也是“不得已而为之”。
单凭“不以诗人自限”，其实不足以显示丘氏的特色。说白了，此乃千古文人“永远的遗憾”。问题是，倘若天遂人愿，诗人又能何为？这一追问，方才凸显丘逢甲的眼光与胆识。按照常人的思路，所谓“得志”，不外获得朝廷重用，身居高位因而“大展宏图”。这种“入世情怀”，不管搀杂多少个人权力以及金钱的欲望，还是习惯性地被作为“济世雄心”来表彰。而丘逢甲则明显摒弃此“公私兼顾”的追求。同时内渡诸公，经过一番努力，多已谋得一官半职，唯有丘氏仍坚持独立办教育，为什么？
其时正在汕头主持岭东同文学堂的丘逢甲，吟《重送王晓沧次前韵》六首，其中有“江山霸气消沉尽”的悲愤，有“竞争世界论天演”的睿智，有“钓龙台上啸寒烟”的闲适，但最关键的，还是以下这两句：“才人从古不宜官，置汝髯参短簿间”；“一官便具奴才性，谁是英雄出此圈？”以如此决绝的口吻，自断官路，使其“在野”，不再是古已有之的“待价而沽”。
与孙中山等在海外发起以“排满”为口号的反抗运动相比，这种因蔑视“奴才性”而拒绝进入官场，似乎显得境界不高。但略微调整视线，不难发现，远离“保皇”与“革命”之争的丘氏，将对于国家/民族命运的承担，落实在社会/桑梓的改良，而不是朝廷/皇上的恩赐。这一点，其实大有新意，很值得重视。在丘氏看来，中国自秦以降实行“集权中央政府”，使得只有“一二亲贵强有力者”才有义务和能力“主国是，持风会”。这一制度，迫使所有“胸有大志”者，都首先必须投入到为占据要津而进行的残酷搏杀中。好不容易“积年劳至卿贰，天下望之巍然”，其实也仍然无关国事之兴衰。还不如凭借一己之良心与学识；“归而讲学于郡邑”，起码还可“以其学说陶铸当世人才”，并且影响一时一地之“人心风俗”［29］。将以集权中央为唯一指向的“政治斗争”（暂不论其是非正邪），转化为以建设地方为主要目标的“社会改良”，在20世纪中国，始终不被看好；但作为一种很有影响的潜流，不时浮出历史地表，依旧可能引起史家的关注。
只有从这个角度，僻居岭东一隅的丘逢甲，其所作所为才具有全局性的意义。因为，即便如丘氏所言；“岭东之兴学也，自汕头之同文学堂始。今则韩江上下游数百里间，学风之盛，不下于他流域。其引新潮而大之，论者皆推同文”［30］，仍然是“神州大局，岂遂藉此挽回”？不曾撼动“神州大局”的丘逢甲，之所以引起史家的关注，在于其思想前卫，而不是功勋卓著。从近代中国思想史上看，丘氏起码对知识者所直接面对且亟待解决的几大难题，提出了自己的初步答案。首先是如何改造中国，其次是坚持什么立场，第三是哪来推进动力，第四则是何处寻找思想资源。
尽管在具体人事关系上，丘逢甲不喜欢康有为，而对孙中山则大有好感。但既然将“兴办学堂”作为改造中国的主要手段，这一选择，决定了其思想路线更接近于温和的“改良派”，而不是激进的“革命派”。由于辛亥革命在中国历史上的巨大贡献，不少研究者刻意渲染丘对于“革命”的支持，且将其“办学”说成是为“辛亥革命”培养人才。这一论述思路，潜在的心理背景是；“革命”的意义必定远高于“教育”。但实际上，近代中国的不少仁人志士，选择的是另一种截然不同的思路。
1905年春天，孙中山在伦敦拜访前来公干的严复，论及改造中国的方案，两位先驱者意见明显相左。严复长子严璩撰《侯官严先生年谱》，用不加褒贬的语调，记录下此一意味深长的历史性会面：府君言：以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙；泯于丙者将发之于丁。为今之计，唯急从教育上着手，庶几逐渐更新乎！中山先生曰：“俟河之清，人寿几何？君为思想家，鄙人乃实行家也。”［31］
依照这段记载；“政治”与“教育”之功效，区别不在于是非，而在缓急。孙中山先生虽然不太同意当务之急是“从教育上着手”，但充分尊重严复的选择，且将其上升为政治家与思想家思维方式的区别。
《当年游侠人》 第二部分乡土情怀与民间意识（6）
可与此相比照的，有另外两件事。一是此前几年，丘逢甲赴南洋调查华侨情况并筹集办学资金。其时康、梁等正积极活动筹款，准备策动勤王。梁启超担心这么一来筹款必定分散，因而对有限的钱财可能被用于办报刊、建学堂表示不满：“此等事非不紧要，而无奈我辈可以谢天下之望者在彼不在此，既顾此则诚恐失彼。”［32］可日后梁氏的真正功业，依旧是当初以为不太紧要的办报与讲学，而非策动武装起义。另一件事是1917年留美学生胡适归国，一踏上故土，目睹了国内“出版界的孤陋，教育界的沉寂”，当即从热心社会活动一转而为“不谈政治”。在《我的歧路》中，胡适做了如下表述：我方才知道张勋的复辟乃是极自然的现象，我方才打定二十年不谈政治的决心，更想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。［33］在一个相信“学为政本”的国度，强调“教育”乃政治革新的基础，本来应该没有多少争议。问题在于，面对千钧一发的严峻局势；“百年树人”的号召，是否属于“远水救不了近渴”。五年后，相信“天下兴亡匹夫有责”的适之先生，终于还是打破自己设置的禁忌，发表《我们的政治主张》，开始了漫长的议政乃至从政的历程。
在动荡不安的20世纪中国，稍有良知的读书人，大都是“国事家事天下事事事关心”；只不过将自己的志业定位在“教育”还是“政治”，其立场以及趣味，还是有很大区别。将国民素质还是制度建设放在首位，这其实是晚清以降改革的先驱者们争论不休的大问题。强调“开民智”者，必定注重“开学堂”；注重“变国体”者，当然强调“设议院”。撇开墨守成规反对任何变革，或者只要科技成果不要制度创新者，思想家们一般都会兼及学堂与议院，分歧在于孰先孰后、畸轻畸重。在我看来，这是两种截然不同、各有价值且无法互相取代的选择。没有急于扶持国势者的勇猛精进，百年中国的政治变革，不可能如此波澜壮阔；没有平实而艰辛的“教育救国”、“科技救国”、“实业救国”等作后盾，耀眼的制度变革很可能只是一纸空文。民初国会的形同虚设，以及五四运动期间学生所发挥的巨大作用，起码告诉我们；“兴办学堂”对于改造中国的实际贡献，并不一定比“政治革命”虚幻［34］。
即便同样主张改造中国当“从教育上着手”，也因其政治/文化立场的差异，而发展出很不相同的进取方式。章太炎论学主“实事求是”，反对康、梁等今文学家的“经世致用”，讥笑其借学术进入政权结构中心或凭借政权力量来推行其学术主张为“沽名钓誉”。而在具体的办学方针上，一重官学，一尊私学，两者更是大相径庭。康有为将政治乃至教育改革的希望全都押在皇上的诏令上，自然不把民间办学的热情与传统放在眼里。幻想“但有明诏”，就能全面接管原先“皆有师生，皆有经费”的民间所办书院、义学、社学、学塾等，进而推行其教学主张［35］。也就是说，只将民间的私学作为被动改造对象，突出朝廷干涉并强行推广某种教育制度的权力与作用。这种设想，理所当然地遭到坚信“学在民间”的章太炎的强烈反对。争论的焦点，不在教育要不要改革，而是支撑教育乃至学术健康发展的，到底是朝廷官府，还是民间社会［36］。章太炎对中国私学传统的推崇，在学术精神上是力主自由探索“互标新义”，反对朝廷的定于一尊与学子的曲学干禄；而在具体操作层面，则是希望借书院、学会等民间教育机制，来保持学术的相对独立与自由发展。在文化立场上，丘逢甲与章太炎颇为相通，只是不若后者思路清晰且表述明确。
假如真的坚信“学在民间”；“大一统”的论述格局必然出现巨大的裂缝。与朝廷的“集权中央”因而可能“舆论一律”不同；“民间”的特点是分散、独立、众声喧哗，根本无法做到“整齐划一”。而这，恰好与上文屡次提及的乡土情怀以及地方史研究的新趋势若合符节。美国学者柯文（Paul ACohen）在《在中国发现历史》中曾论及“中国中心取向”的历史研究的四大特征，其中最为关键的，一是将中国社会按“纵向”分解为若干阶层，推动下层社会尤其是民间历史的撰写；一是按“横向”将中国分解为区域、省、州、市、县，以展开区域与地方史的研究［37］。前者可对应上文提及的丘逢甲等人的思路，即社会革新不一定体现在京城权贵的争议，也可以落实在僻居一隅的地方士绅的主动介入［38］。自下而上的改革，固然不像皇上诏令天下那么惊天动地，可自有其实际效果和理论意义。正是这强调私学与注重地方二者的相互映照，构成了另一个同样值得给予强烈关注的政治/文化空间。
后者先是按空间分为沿海文化与腹地文化，后更借用史坚雅（GWSkinner）的区域系统理论，将19世纪的中国定义为东北、华北、西北、长江上游、长江中游、长江下游、东南沿海、岭南与云贵等九大区域［39］。除了柯文书中介绍的诸多英文著作，90年代台湾中研院近代史研究所主持并出版的系列著作《中国现代化的区域研究》，基本上也是采取这一理论假设。在此论述框架中，远离朝廷的广东南海、浙江绍兴、安徽桐城等，均成了具有全局性意义的研究课题［40］，因其成果在某种程度上修正了此前的若干宏大叙事。
同样道理，晚清潮嘉地区的思想文化、经济社会，以及作为大诗人兼社会活动家的黄遵宪、丘逢甲等，也应该有较大的研究价值。虽然学界日渐注重区域文化研究，但通常都是将行政区域与文化传统混而为一，以“岭南文化”来涵盖整个广东的历史文化。而实际上，地处“岭东”的潮嘉地区，无论方言、习俗、历史、文化乃至学术资源，均有相当程度的独立性［41］。这一点，常被立足区域而放眼全国的学者们所忽略。举远近不同的两个例子，说明潮嘉地区的历史文化特征，是如何被不恰当地“抹杀”的。1916年严复写信给弟子熊纯如，称“康、梁生长粤东，为中国沾染欧风最早之地，粤人赴美者多，赴欧者少，其所捆载而归者，大抵皆十七、八世纪革命独立之旧义”［42］——熟悉晚清史事者，当不难明白这里所说的“粤人”，基本上限于珠江三角洲。1997年青年学者杨念群出版《儒学地域化的近代形态》，论及湖湘、江浙和岭南三大区域及其知识群体的互动，其中使用不少有关潮州的史料，可所概括的“岭南文化”特征——“神秘主义”、“浪漫奇情”和“狂放气魄”［43］，又明显与潮嘉地区的乡风民俗以及士绅学识格格不入。学界关于“岭南文化”的众多论述，并非毫无道理；我想指出的是，以世人所理解和阐述的“岭南文化”，来解释文化上“另有渊源”的潮嘉地区，显得力不从心。
晚清广东出人才，珠江三角洲的思想家康有为、梁启超、孙中山以及文学界的吴趼人、苏曼殊等，擅长“放眼世界”，且都具有全国性的影响。而“僻陋”的岭东，也出了两个大人物，不过不以政论或小说见长，而是以诗歌著称于世，那便是黄遵宪与丘逢甲。这两位来往密切，多有诗歌唱和的老乡，恰好都对乡土有浓厚的兴趣，都颇有地方自治的愿望，都倾向于改良而不是革命，都与日本（而不是欧美）因缘较深，都坚持以普及教育与文化建设为本。这一点，显然与康有为、孙中山所选择的改革策略不尽相同。这到底是偶然的个人的因素呢，还是带有某种地域文化特征，一时恐怕很难遽下结论。
对于丘逢甲与岭东文化的关系，这里之所以只限于提出问题，原因是学界对近代以来的岭东到底有无相对独立的文化形态，至今仍心中无数。假如通过缜密精细的个案研究，证明真的存在值得努力发掘、认知并阐扬的“岭东文化”，将可以调整学界对于中国现代化进程的解释。而本文之讨论丘逢甲将“乡土情怀”与“民间意识”相结合的思路在晚清思想文化史上的意义，只不过是为此类更为厚实闳通的研究“提起话头”。
《当年游侠人》 第二部分乡土情怀与民间意识（7）
2000年1月5日初稿，1月26日改定于西三旗
（原刊《潮学研究》第八辑，花城出版社，2000年7月）注释
［1］梁启超：《饮冰室