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《精神生活·思维》 第一章新事物的问题（1）
4。新事物的问题
如果我们重新考察哲学家对意志提出的反对意见——反对意志能力的存在，反对包含在其中的人的自由的概念，以及反对自由意志所固有的偶然性，也就是说，按照定义，也可能选择不做的一个行为固有的偶然性——那么显而易见的是，这些哲学家更多地求助于作为用于将来和等同于创始某种新事物的能力的意志，而不是求助于传统所说的liberum arbitrium（自由意志），即在两种或多种值得拥有的东西或行为方式之间的选择自由。Liberum arbitrium在呈现给我们的、在萌芽状态中好像作为纯粹的可能性和同样可能的诸事物之间作决定，而创始某种真正新事物的能力不可能先有任何的可能性，因为可能性能被理解为已经完成的行为的原因之一。
我已经在前面提到康德“在讨论……自发地开始连续的系列事情或状态的能力”时遇到的困难——例如，如果“我在这个时候从椅子上站起来……那么新的系列在这个事件中就有其绝对的起点，尽管（他补充说）就时间而言，这个事件仅仅是先前的系列的连续”《纯粹理性批判》，B478。。棘手的问题是绝对起点的概念，因为“发生在世界上的系列事态只能有一个相对第一的起点，始终有另一个事态在它之前”，这种情况对思维者本人来说也是真实的，因为思维的我从来不是在诸现象之前的一个现象，不管我如何持续地在思想上逃避现象。无疑，一个绝对起点的假设能追溯到《圣经》的创世学说。该学说不同于东方的“流溢”学说，因为后者主张世界的形成是由于预先存在的力量的展开和发展。不过，只有当我们补充说，上帝从无到有创造世界，创世学说在我们的讨论中才有充分的理由，但希伯来的《圣经》对这样的创造一无所知；这是对后来的思辨的一个补充。Hans Jonas：《哲学中的犹太教和基督教成分》（Jewish and Christian Elements in Philosophy），见《哲学观点：从古代贪欲到技术的人》（Philosophical Essays：From Ancient Creed to Technological Man），Englewood Cliffs，1974年。
当教会神甫开始用希腊哲学解释基督教信仰的时候，也就是当教会圣师发现希伯来语对此没有任何解释的存在的时候，这些思辨就产生了。从逻辑上说，似乎相当明显的是，世界与存在的同一应该意味着“虚无”是它的对立面；但是，从虚无到某种东西的转变在逻辑上是十分困难的，以致人们有点怀疑是意愿的另一个我不顾学说和信条，发现了一个绝对起点的概念，因为这个概念适用于计划形成的体验。这是因为在康德的例子中，有某种基本的错误。只有当他从椅子上站起来，并且想到他想做的某事情的时候，这个“事件”才开始“新的系列”；如果情况不是这样，如果他在这个时候习惯性地站起来，如果他站起来是为了拿他当前工作所需要的某种东西，那么这个事件本身就是“先前的系列的连续”。
但是，我们暂且假设，这是一种疏忽，康德明确地想到“自发地创始……的能力”，因此，事情是关于“新的系列行为和状态”和被这个“新的系列”打断的时间连续体之间的一种可能一致：在当时，关于问题的传统解决办法仍然是亚里士多德关于潜在性和现实性之间的区分，通过假设“新的系列”被潜在地包含在“先前的系列”中，这种区分就能保全时间概念的统一性。但是，亚里士多德的解释其不足之处是明显的：人们是否都能真正认为一位作曲家谱写的交响乐“在成为现实之前是可能的”柏格森：《时间与自由意志：论意识的直接材料》（Time and Free Will：An Essay on the Immediate Data of Consciousness），F。 L。 Pogson译，Horchbook，纽约，1960年，13页。？——除非人们仅仅把“可能的”理解为“并非完全不可能”，当然，这种理解完全不同于它在一种潜在状态中的存在，等待某位音乐家作出一番努力，使之成为现实。
《精神生活·思维》 第一章新事物的问题（2）
正如柏格森清楚地认识到的那样，问题还有另一个方面。从记忆的观点看，也就是说从回顾的观点看，一个自由做出的行动已经失去了它的偶然性成分，因为它现在是一个已经完成的行动，已经成为我们生活于其中的现实的基本组成部分。现实的影响是不可抵挡的，因此，我们不能“在思想上取消它”；在我们看来，已经完成的行动在必然性的形式之中，这种必然性并不是一种纯粹的意识错觉，或仅仅由于我们想象可能选择的有限能力。最明显的事实是，在行动领域中，没有一个行动是完全做不到的，但同样真实的是，尽管以一种非强制性的方式，在由人类生产活动不断添加到世界和世界文明中的无数新产品中，也有艺术品和消费品；在思想上取消我们文化遗产中的伟大艺术品几乎是不可能的，正如在思想上取消两次世界大战的爆发或已经对我们的现实结构产生影响的其他事件也是不可能的。用柏格森自己的话来说：“由于已经成为事实，现实把自己的阴影投射到无限遥远的过去之中，因此，在本身实现之前，现实看来以一种可能性的形式预先存在。”（“Par le seul fait de sacplir； la réalité projette derrière son ombre dans le passé indéfiniment lointain； elle parat ainsi avoir préexisté； sous forme de possible sa propre réalisation。”）同上书，15页。
从这个角度来看，也就是从意愿的我的角度来看，表现为意识错觉的东西不是自由，而是必然。在我看来，柏格森的观点既是基本的，也是绝对充分的，不过，由于这种观察虽然具有其真实性，但在必然与自由的无止境讨论中不起任何作用，它是有意义的吗？据我所知，在柏格森之前，只有一个人提出过这样的观点。这就是邓斯·司各特——意志凌驾于理智之上的唯一辩护者，此外，他也是在存在的一切事物中都有偶然性因素这种观点的辩护者。如果存在着基督教哲学这样的东西，那么邓斯·司各特不仅仅应该被视为“中世纪最重要的基督教思想家”文德尔班在其著名的《哲学史教程》（History of Philosophy； 1892）中的说法，纽约，1960年，314页。他也把邓斯·司各特当做“最伟大的经院哲学家”（425页）。，而且也能被当做不寻求在基督教信仰和希腊哲学之间的妥协，因而胆敢认为，（说）“上帝以偶然的方式行事是真正的基督教徒的标志”的思想家。邓斯·司各特说：“如果有人否认某种存在是偶然的，那么这些人应该受到折磨，直到他们承认这一点为止。”邓斯·司各特：《哲学著作：一种选择》（Philosophical Writtings：A Selection），Allan Wolter译，自由艺术出版社，印第安纳波利斯，纽约，1962年，84页和10页。
《精神生活·思维》 第一章新事物的问题（3）
偶然性——在古典哲学看来最无意义的东西，作为一种现实性突然出现在基督纪元的最初几个世纪，或者是因为《圣经》的学说——这种学说“使偶然性与必然性对抗，特殊性与普遍性对抗，意志与理智对抗”，从而确保“偶然性”在反对后者的原有偏见的哲学中占有“一个位置”《哲学中的犹太教和基督教成分》，29页。 ——或者是因为基督纪元的最初几个世纪的破坏性政治经验使人认识到不言而喻的道理，以及对古代思想的可信性的怀疑。不被怀疑的东西是：对偶然性、特殊性和意志的原有偏见——以及必然性、普遍性和理智具有的支配地位——在受到挑战之后一直到近代仍继续存在。中世纪的宗教哲学，以及近代的世俗哲学用不同的方式把意志——用于自由和将来的能力——同化到较古老的事物范畴中。因为不管我们如何看待这些问题，柏格森实际上是有道理的，他说：“大多数哲学家……不能……想象不可预测的新事物。……即使那些相信自由意志的少数人也把意志归结为在两个或多个选择之间的一种单纯‘挑选’，好像这些选择是‘可能性’……意志仅限于‘实现’其中的一个。因此，他们仍然认为……一切事物都是给定的。他们从来没有想到过一种全新的活动。……这样的一种活动毕竟是自由的行动。”《时间与自由意志：论意识的直接材料》，10页。 无疑，即使在今天，如果我们倾听两个哲学家之间的争论，其中的一个为决定论辩护，另一个为自由辩护，“决定论者可能始终是正确的。……（听众）始终认为决定论者是简明的、易懂的和合理的”同上书，33页。。
从理论上来说，问题始终在于自由意志——不管自由意志被理解为选择的自由，还是被理解为创始某种不可预测的新事物——看来与神意完全不相容，但与因果律相容；意志的自由可能取决于内部体验的力量，更确切地说，取决于内部体验的虚弱，但它不能被证明。自由的假设或假定的不可靠性在于我们在现象世界中的外部体验，事实上，我们在世界上很少开始一种新的系列，尽管康德是这样说的。虽然柏格森的整个哲学建立在“我们每一个人都直接认识到……其自由的自发性”同上书，142页。 的信念之上，但柏格森也认为：“虽然当我们想进入我们的内心深处时，我们是自由的，但这种愿望是很少见的。”“自由的行动是例外。”同上书，240页和167页。（我们的大多数行动出于习惯，正如我们的许多日常判断出于偏见一样。）
经过谨慎的考虑后，拒绝认真探讨自由意志的非真实性的第一个人是笛卡儿：“仅仅因为我们不理解我们不知道其本质的事物，我们就怀疑我们自己感知到的事物和我们体验到的存在于我们之内的事物，则是荒谬的。”《哲学原理》，原理41，见《笛卡儿哲学著作》，235页。 因为“对于这些事物，每一个人应该亲自去体验它们，而不是通过推理来证明它们；你……看来没有注意到精神与本身的相互作用。如果你对自由感到不满意，你就拒绝认为自己是自由的”《对第五沉思的反驳的答复》（Reply to Objections to Meditation Ⅴ），同上书，225页。。（着重号是本书作者所加） 对此，人们可能反驳说，笛卡儿的我思（Cogito）只不过是“精神与本身的相互作用”，不过，笛卡儿和那些对他的哲学提出异议的人在谈论思维或cogitare的时候，不会把它当做某种无法证明的和假设的东西，一种纯粹的意识材料。那么，是什么东西使cogito me cogitare（我思我思）比volo me velle（我愿我愿）更优越——甚至在作为“唯意志主义者”的笛卡儿那里？把他们的思辨建立在思维的我的体验之上的职业思想家，为什么更多地对必然感到“满意”，而不是对自由感到“满意”？当我们考察历史记录中各种离奇的理论时，这样的疑问是不可避免的，因为这些理论要么直截了当地否定“在我们之中”的自由体验，要么降低自由的重要性，通过辩证的思辨使自由与必然调和，而辩证的思辨之所以是“思辨的”，是因为它们不求助于任何经验。当人们发现一切自由意志的理论都十分紧密地与恶的问题联系在一起的时候，这种疑问进一步加强了。例如，奥古斯丁在他的《论自由意志》中一开始就提出问题：“请告诉我，上帝是否不是恶的原因？”这个问题最初是由保罗以委婉的方式提出的（《罗马书》），后来被概括为：恶的原因是什么？关于破坏性的自然造成的物质损失和人故意造成的罪恶的存在，有各种变化的形式。
这个问题缠绕着哲学家，他们试图解决它，但始终没有获得成功；他们的争论通常回避十分简明的问题。恶要么不被当做实际存在的现实（它仅仅作为善的缺陷而存在），要么被解释为一种几何错觉（错觉是因为我们的理智的有限性，我们的理智不能使某种特殊事物符合能解释特殊事物的整体），如果用黑格尔的话来说，那么整个问题基于未经讨论的假设：“只有整体是实在的”（“nur das Ganze hat eigentliche Wirklichkeit”）。恶并非与自由不同，它看来属于“连最有学问和最聪明的人也几乎对其一无所知的东西”《哲学著作：一种选择》，171页。。
《精神生活·思维》 第一章心理活动的格调（1）
5。思维和意志之间的冲突：心理活动的格调
如果人们考察由宗教和世俗的理论和传统所揭示的这个历史记录，那么结论是不可避免的：哲学家始终不能解释某种精神现象及其在世界中的位置，我们相信思想家能对身体作出公正的评价，但不相信思想家能对意志作出公正的评价。但是，哲学家对身体的敌意是众所周知的，至少自柏拉图以来是有记录的。其主要原因不是由于感官经验的不可靠——因为这些错误能被纠正，也不是由于激情难以驾驭——因为激情能被理性制服，而仅仅是由于我们的身体需要和欲望的不可救药的本质。正如柏拉图正确强调的，身体始终“想得到照料”，即使在最有利的环境中——健康和空闲，以及秩序井然的国家——身体也因其反复无常的要求而打断思维的我的活动。根据洞穴比喻，身体迫使哲学家从理念世界回到人间事务的洞穴。（人们通常把这种敌意归咎于基督教对肉体的敌意。这种敌意不仅仅是古老的；人们甚至认为，基督教信条之一，即不同于古代关于灵魂不死的思想的肉体复活，不仅仅与神秘主义的一般信念，而且也与古典哲学的一般概念形成鲜明的对比。）
当然，思维的我对意志的敌意是一种截然不同的敌意。在这里，冲突发生在两种不能共存的心理活动之间。当我们形成一种意志力的时候，也就是当我们把注意力集中在某个将来计划的时候，我们并没有像我们关注一系列思想那样，离开现象世界。就思维和意志影响我们的心理状态而言，它们是不相容的；确实，思维和意志都把目前不在场的东西呈现给我们的精神，不过，思维使存在的东西或至少曾经存在的东西进入绵延的现在，而意志延伸到将来，在一个不存在这种确定性的领域里活动。我们的心理器官——不同于精神的灵魂——凭借预期，能处理从未知事物的领域进入其中的东西，而预期的主要方式是希望和恐惧。这两种感情形式有内在的联系，其中的每一个感情都倾向于转变为其表面上的对立面，由于范围的不确定性，这些转变几乎是自动的。任何一种希望本身都包含恐惧，任何一种恐惧都因转变成一种相应的希望而得到解除。由于它们的转变及其不稳定的和令人不安的性质，古典时代把它们列为潘多拉盒子里的有害礼物。
灵魂在这种不利的环境中要求于精神的东西并不是一种能预言未来、因而能证实希望或恐惧的先知能力；远比预言者——占卜者、天象学家，以及诸如此类的人——的骗人把戏更能安慰人的东西是同样具有欺骗性的理论，用吉尔伯特·赖尔的十分贴切的话来说，这些理论自称能证明任何存在或“将存在”的东西。参见吉尔伯特·赖尔关于宿命论的论证的详细分析，《它将存在》（It Was to Be），见《困境》（Dilemmas），剑桥，1969年，15—35页。 不过，虽然“一流或二流的哲学家都不屑于为之辩护……或花费精力攻击”，但在几�