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式只限于原始体内。
所有的科学都必须将自己所研究的事实作一最后的分
析，并将关于这种最后分析的假定作为自己的出发点。这种
假定一方面由于符合我们直接看到的各种形式的事素，另一
方面也由于它能不用特殊假设、而用一定程度的普遍性表示
被观察到的事物，所以便能成立。上面概述的原始体振动的
一般理论只是举例说明机体论对物理科学提供了什么样的可
能。要紧的是这一理论在单纯的空间运动以外，还增加了机
体变形的可能。光波就是机体变形的重要例证。
天文学在１６世纪时从本轮说的状态中被解放出来。不论
任何时期的科学假设，如果表现出本轮说这种症候便都将站
不住脚。现在物理学正表示出了这样的症候。为了重新考虑
它的基础，就必须回到对真实事物性质的更具体的观点上去，
必须把它的基本概念看成是从这种直觉中得出的抽象概念。
物理学正是以这种方式来探讨摆在眼前的修改的一般可能
性。
量子论所提出的不连续的概念要求物理学概念作一次修
改，以便能配合这一概念。尤其是现在已经指出，我们需要
一种解释不连续存在的理论。我们所要求于这样一个理论的
东西，是电子的轨道可以看成是一系列分立的位置，而不是
一条连续的线。
上述的原始体或振动模式的理论，再加上前一章所说的
时间性与广延性的区别，就刚好能得到这个结论。大家还记
得，事件综合体的连续性来自广延关系。而时间性则来自一
个模式在主体事件中的体现。这模式的展现需要将全部延续
以事件中的位态所赋与的方式空间化（即滞留）。因此，体现
便是以一系列时期性的延续来进行的。而连续的转变（即机
体变形）则是在已经提出的延续之内实现的。振动式的机体
变形实际上就是模式的重现。一个整个的时间就是完整模式
所需要的延续。因此原始体便是原子式地在一连串的延续中
实现的。每一个延续都应从一个极点到另一个极点来加以量
度。因此，原始体作为一个完整的持续实有来看时，便将连
续地分配在这些延续上。如果把它当成一个东西来看，图上
表示的轨道便成了一系列分立的点。因此，原始体的运动在
时间与空间中便是不连续的。如果我们深入到时间量子（即
一系列原始体的振动周期）之下，就会发现一系列振动的电
子场，每一个电磁场在其本身的延续的时—空内都是稳定的。
每一个这样的场都表现出一个单独完整的电磁振动周期，这
种振动就构成了一个原始体。但它并不能认为是实在的体现，
而只能认为是原始体的一个不连续的体现状态。原始体借以
体现的相继各延续本身是连接的。因此，原始体的生命史可
以表现为电磁场中事素的连续发展。但这种事素是以占据一
定时期的整个原子式的团的方式体现的。
所谓时间是原子式的，并不能理解为所有的模式都必须
在同一系列的延续中体现。首先，纵使有两个原始体的周期
相同，体现的延续可能还是不一样。换句话说，两个原始体
可能异相。如果周期不同，那么任一原始体延续的原子化就
必然会被另一原始体的延续的边界瞬间所复分。
原始体空间运动的定律说明的是在什么条件下原始体将
改变其时—空体系。
这一概念不必继续详论了。振动存在的概念的根据必然
完全存在于实验之中。这个例子所说明的问题是：这儿所采
取的宇宙观和物理学方面所提出的不连续性的要求是完全符
合的。如果我们采取这种看法，认为时间化是一系列时期性
的延续的体现，那么芝诺的难题也就可以避免了。我们在这
儿为这个概念所提出的特殊形式，只是拿来说明问题的，在
适用于实验物理学的结果以前，必须重新拟定。
第九章 科学与哲学
在这一讲中，我想谈谈科学对现代几个世纪中的哲学思
潮的影响。这几个世纪正是我们讨论的主题。我并不打算把
现代哲学勉强挤在一次讲演中谈完。我所要讲的只是科学与
哲学在本系统讲演所讨论的思想体系中的接触。因此，全部
德国唯心主义思潮都将撇开不谈。因为从互相修正对方的概
念来讲，这种思潮对同一时期的科学根本没有发生影响。康
德是这个思潮的先驱者。他的思想中就充满了牛顿的物理学，
同时也充满了法国发展牛顿思想的伟大物理学家如克来罗
等人的理论。但发展康德派思想的哲学家，或者把这派思想
变成黑格尔主义的人，有些是缺乏康德的科学知识基础，另
一些人如果不主攻哲学，也缺乏康德那种成为伟大物理学家
的潜力。
现代哲学的起原和科学近似，而且也是同时的。它的总
趋势是在１７世纪奠基的，其中一部分就是在建立现代科学原
理的那一部分人手里确定的。１５世纪以后这个过渡时期刚一
过去，目标就确定了。那时欧洲实际上有一种总的思潮，推
动着宗教、科学和哲学一起前进。简单地说，这就是承继中
世纪思想形态的人直接复溯希腊灵感的源泉。因此，当时并
没有复活希腊思想。时代不是从已死的东西中产生的。使希
腊文明获得生命力的美学和理性原理都披上了现代思想的新
衣。在两者之间还有许多其他的宗教、法律系统、无政府状
态、种族传统等等把方生的和已死的隔开了。
哲学对于以上所说的区别是非常敏感的。因为一个古代
的雕刻可以做出复制品，但古代的思想状况却不可能做出复
制品。思想的复制品顶多也不过像是假面戏和实际生活之间
的关系而已。人们对古代可能有所理解，但古时和现代对于
同一刺激的反应却是不同的。
在哲学这种特殊情况下，色调的区别只停留在表面上。现
代哲学带着主观主义的色彩，这一点和古人客观主义的态度
是对立的。宗教中也有同样的变化。在基督教会的早期历史
中，神学的兴趣主要集中在上帝的性质、天主圣子降生为人、
启示录对世界最后命运的预言等问题的意义上。在宗教改革
的时候，教会由于信徒对“释罪”问题的个人经验的讨论而
发生了分裂。个别的经验主体代替了现实的全貌。路德问：
“我如何释罪？”现代的哲学家便问：“我是怎样获得知识的？”
这两个问题重点都在于经验的主体身上。这种观点上的转变，
是基督教在管理信徒团契的牧民工作上造成的。因为好几个
世纪以来它都坚持个人灵魂的无限价值。因此，在人类物质
欲望的本能的自私观念以外，又加上了认为在理智见解上亦
应有自私观念的本能感觉。每个人都是他自身价值的天然保
护者。无疑地，现代的这种注意方向所强调的是最高价值的
真理。例如，在实际生活领域中，废除了奴隶制，在一般人
思想中留下了基本人权的观念。
笛卡儿在他的“方法论”和“形而上学的沉思”中以最
清晰的方式，揭示了日后影响现代哲学的一般概念。比方说，
接受经验时必然有一个主体，在“方法论”中这个主体总是
用第一人称。换句话说，指的就是笛卡儿本人。笛卡儿把自
己当成一种思想状态出发，这种思想状态由于意识到自身固
有的感官与思想的表象，因之便意识到自身作为一个统一实
有的存在。往后的哲学史便围绕着笛卡儿的有关主要论据的
说法发展。古代世界的立足点是整个宇宙现象，现代世界的
立足点则是灵魂的内在现象。笛卡儿在他那本“形而上学的
沉思”中把这种内在现象的存在建筑在错误的可能性上。它
可能和客观事实根本没有对应的关系。因此就必然有一种具
有活动的灵魂，它的实在性只能从本身导引出来。例如“形
而上学的沉思”第二篇中说：
“但也可以说这些表象都是假的，我只是在做梦。就让它
是这样吧。无论如何，我似乎是看见了光，听见了声音，感
到了热，这不可能是假的。恰当地说来，这在我身上就是所
谓的知觉，而知觉则不外乎是思想。从这儿开始，我对我自
身的存在便知道得比以前更清楚、更明晰了。”在同书第三
篇中又说：
“正如同我以前说过的一样，我所感知的和想像的东
西也许离开我就根本不存在。然而我却确信我所说的知觉和
想像这类的意识形态，作为意识形态而言是存在于我身上
的。”
中世纪和古代世界的客观主义传入到科学中来了。在这
种观点下，自然被认为是自为的，其中包含着自身的交互作
用。最近在相对论的影响下，又有走向主观主义说法的趋势。
但除开近来这种例外情况外，科学思想中拟定自然定律时都
丝毫也没有提到依据个别观察者的问题。但对待科学的新旧
两种态度还有这样的区别。现代的反理性主义否定了一切将
终极的科学概念和对全部现实界更具体的观察所得到的概念
调和起来的想法。物质、空间、时间以及各种关于物质变形
的规律，都被认为是最后无情的事实，根本无须再研究了。
这种反对哲学的态度，对于科学和哲学两者都是十分不
利的。本讲要谈的是哲学。哲学家是理性主义者。他们都在
设法深入到无情而不以人意为转移的事实后面去。他们希望
用一般原理来解释进入事物流变中的各种细节的相互关系。
同时他们也在寻求可以消除纯武断论的原理，以便在假定任
何一部分事实之后，其他事实的存在就可以符合理性的某种
要求。他们要求探讨事物的意义。用亨利·西季威克的话来
说：
“哲学的基本目的就在于把理性思维的一切部分完全结
合，并清晰地连系起来。但任何哲学如果把构成伦理学主题
的重要判断与推理置之不问，这一目的就无法达到。”①
由于物理科学与社会科学对历史怀有偏见，拒绝在某些
终极思想机构之下再作推理，因而就把哲学排斥出了现代生
活的现实潮流。哲学失去了经常批判偏颇理论的作用。由于
科学把它排斥出了物质的客观领域，所以它只好退缩到主观
主义的精神中去。这样一来，１７世纪的思想发展过程才与来
自中世纪而又得到加深的个人人格意识结合起来。我们看到
笛卡儿以他自己的哲学所能向他保证的终极精神为立足点，
然后再问这精神和他的科学所假定的终极物质（在“形而上
学的沉思”第一篇中所举的例子是人体和蜡）之间有何关系。
现在一方面是亚伦的杖，一方面是术士的蛇，从哲学方面来
说，唯一的问题就是谁吞了谁的问题；要不然就像笛卡儿所
想的那样，两者将快乐地生活在一起。属于这一思潮中的学
者有洛克、贝克莱、休谟和康德等。另外还有两个伟人则在
这一思潮之外：一个是斯宾诺莎，另一个是莱布尼兹。他们
的哲学对科学都没有什么关系。斯宾诺莎由于保存了较老的
思想方法，莱布尼兹由于单子说十分新奇，所以就似乎都跑
到了极端，越出了哲学的安全界限。
哲学史和科学史极端类似。两者都是在１７世纪时为后继
者安排了活动场面。但２０世纪则开始了一种新的活动。如果
把思想潮流的一般转变归结到某一篇文章或某一个作家，那
便是夸大其词。毫无疑问，笛卡儿只是把他那一个世纪已经
隐约出现的东西用一种肯定和明确的方式表达出来而已。同
样的道理，我们如果把哲学上的一个新面貌的开创工作归之
于威廉·詹姆士，那我们就忽视了他那一个时代的其他影响。
即使如此，我们如果把他在１９０４年发表的论文“意识是否存
在”和笛卡儿在１６３７年发表的“方法论”比较一下还是有好
处的。詹姆士把台面上的旧行头一起扫除了，或者说把灯光
全改变了。我们不妨从他的论文中举两句话来作例子：
“如果我直截了当地否认‘意识’的存在，从表面上看来
似乎太荒唐了。无可否认，‘思想’诚然存在。像那样说，读
者也许就不愿意看下去了。因此我极需解释一下，我否认的
只是这个字代表着一种实有，但同时又坚决地强调这字代表
着一种机能。”
科学唯物论和笛卡儿的自我同时受到了诘难。一个是受
到科学的诘难，另一个是受到詹姆士及其心理学上的前辈所
代表的一派哲学的诘难。这双重的诘难就标志着延续了２５０
年左右的这段时期已经结束了。当然，“物质”与“意识”都
代表着日常经验中非常明显的事实，任何哲学都必须提供一
些能适应两者的意义的东西。现在的问题是１７世纪关于这两
个问题的解决法都假设了一个前提，这个前提现在已经受到
了诘难。詹姆士否认意识是一种实有，但却承认它是一种机
能。因此，实体与机能之间的区别对于理解詹姆士对旧思想
方法所提出的诘难便是极关重要的。前述论文充分地讨论了
詹姆士本人认为意识所具有的性质。至于实有一词，他虽拒
绝用来表明意识，但却没有作明确的解释。在上述引文后面
紧接着就有这样一段话：
“我的意思是说，质料或存在的性质就是构成物体和关于
物体的思维的东西，除此以外就没有其他的原始质料或存在
的性质了。但思维可以在经验中产生一种机能。为了产生这
种机能，就形成了这种存在的性质。这种功能就是知。事物
不但存在，而且反映到心灵中去时还会被感知。为了解释这
一事实，‘意识’便是不可缺少的了。”
詹姆士否认意识是一种“质料”时，话就是这样说的。
“实有”这个词并不能充分表明其本身的含义。“质料”甚
至也是这样。“实有”的概念是十分广泛的，所指的可以是任
何能被想到的东西。一个人所想到的不能完全没有一点东西，
而被想到的东西就可以称为一个实有。在这种意义下，一种
功能就是一种实有。显然，詹姆士所想到的并不是这种实有。
４５１在这一系统讲演中我提出了自然机体论的假说。为了符
合这一理论，我将从我的目的出发，把詹姆士的学说解释成
刚好否定了笛卡儿在“方法论”和“形而上学的沉思”中所
说的东西。笛卡儿把·物·质和·灵·魂两种实有分开了。他认为物
质的本质是空间的广延，而灵魂的本质则是思维。这儿所谓
的思维是在笛卡儿所赋与的充分意义下的思维。例如在“哲
学原理”第一部，第５３节中他说：
“每一个实体都有一个主要的属性，如心灵的思维和物体
的广延。”
在第５１节中他说：
“关于实体，我们所认识到的只是除本身外，不需要其他
东西就能存在的东西。”
接着，笛卡儿又说：
“比方说，任何实体不能持续就不能存在，除开在思维中，
持续是不能和实体分离的……”
因此，我们可以作出结论道：对于笛卡儿说来，精神和
物体的存在方式，除开本身以外，就不需要任何其他的东西
了（上帝是唯一的例外，因为他是万物的基础）；精神和物体
都是持续的，因为没有持续性它们就不能存在了。物体的基
本属性是广延，精神的基本属性是思维。
笛卡儿的“哲学原理”中谈这几个问题的全部章、节表
现了无可估量的天才。这些既无愧于他那一个时代，也无愧
于法国人明晰的才智。他把时间和延续加以区别，把时间的
基础建筑在运动上，把物质和广延紧密地结合起来。这一切
都在他那个时代的可能范围内提示了近代相对论原理的概念
和柏格森的“创造性进化”的某些方面。但他的基本原理事
先假定了独立存在的实体，这种实体在时间延续的共体中具
有简单的位置。如果这实体是物体，则是在空间广延的共体
中具有简单的位置。这些原理直接引导出被思维的心智所考
察的唯物机械性的自然论。在１７世纪以后，科学守住了唯物
的自然，而哲学则守住了思维着的心智。有几派哲学承认终
极的二元论，而各种唯心学派则主张自然仅是心智的思维作
用的主要体现。但各个学派都承认笛卡儿关于自然终极要素
的分析。当我说到近代哲学的主要思潮导源于笛卡儿时，并
不包括斯宾诺莎