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憾的是，在马里坦对爱的一片赞美声中，我们却难以陶醉。
因为他对爱的理解是抽象的、空洞的，没有任何实际内容，这样的爱，除了信仰的意义外，已不再具有什么实践的意义。
尽管马里坦试图把爱作为达到永恒幸福的途径，但他的努力却是徒劳的。永恒幸福本来就是一种宗教情感的产物，是虚无的希望，而爱这个阶梯又如同空中楼阁，于是，马里坦所怀有的基督教教义的道德理想也只能交给上帝去完成了。实际上，只有人类社会中现实的活动、现实的幸福才是充满希望和理想的，人类自身有能力实现真正的幸福目标。
上帝能给现代社会带来幸福A我们在讨论基督教神学伦理学再度兴起的社会背景时，曾经提到，现代社会生活中的诸多问题和弊病是新托马斯主义幸福观产生的主要原因。马里坦正是抓住了现代社会的种种弊端，并在人们的精神世界一时无所适从的状况下，试图适时地填补人们的精神空虚。
马里坦说：“原子时代的到来，突然使全世界的人看到这个问题的严重。人不再相信科学和技术凭着自身能够保证人类的进步和幸福。当他看到科学和技术所能产生的毁灭和灾难时，他心中就充满着恐惧。”
①他建议，为了使科学的应用带来全世界的幸福而不是带来不幸和世界的毁灭，人类迫切需要大力恢复智慧的训练。不仅是形而上学的理性训练，还要有伦理学的道德训练，更为重要的是要加上基督教的信仰
①洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆１９６４年８月版（下同）
，第４１２页。
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第一编 幸福观的历史考察１５１
训练，要把这三者与现代文明重新结合起来，使科学与智慧取得协调和一致。马里坦毕竟生活在现代社会，所以，他看到科学和技术的进步与发展是历史发展的必然趋势，并承认它们存在的合理性。但是，对于科学和技术给人类带来的负面效应，马里坦觉得就不是科学和技术本身所能克服的了。
于是，他就想用基督教信仰去解决困难。这种把基督教与科技结合起来的新形式，着实能使一部分人相信他的主张，因为它带有更大的迷惑力。这是马里坦与他的思想前辈托马斯。
阿奎那所不同的地方，也是马里坦的“高明”之处。
在把基督教与科学“嫁接”之后，马里坦又针对以“人为中心”的人道主义发表看法。他说：“中世纪结束以来，人一方面觉醒过来，另一方面又由于自己的孤独而感到压抑和挫折；从那时起，近代世界就一直在渴望人的地位得到恢复。
人在脱离上帝的状况中寻找这种恢复。然而这种恢复只有在上帝身上才能找到。人要求享受被爱的权利，然而这种权利只能从上帝身上得到。人只有与上帝联系在一起才能受到尊重，因为他的一切——包括他的尊严在内——都是从上帝那里得来的。“
①他认为，现代社会人们所遭受的种种不幸表明，以“人为中心”的人道主义已经遭到严重的幻灭，我们已经尝到了反人道主义的罪恶滋味，世界所需要的乃是一种新的人道主义，一种以“神为中心”的完满的人道主义。这种人道主义将鼓舞人们敞开胸怀接受神性的降临，它的主要任务将是使福音的酵素和灵感渗入世俗生活的结构，使世间生活
①洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第４１５—４１６页。
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２５１第五章 西方基督教幸福观
秩序神圣化。这种人道主义将关心人类所有人，使他们有权享受人应得的世间生活的快乐和幸福。他认为，现代世界的一个最严重的毛病是二元论，即把神圣的东西与世俗的东西分离，世俗的东西属于社会生活、经济生活和政治生活的范围，完全受肉欲规律的支配，离开神圣的福音要求很远，其结果是越来越不能与福音生活在一起。而人类现在的苦难和盲目，唯有以“神为中心”的人道主义才能拯救；依靠爱上帝、信仰上帝，使人的生活中心无限地超出现世、超出尘世的历史，人类才能获得解脱，才能享受神恩的永恒幸福。
马里坦指出，理性要求我们信仰人，人作为自然界的一部分，具有一种本身就是善的本质。在人的身上，可以发现那种为罪恶和不幸所不能毁灭的潜在的善的泉源、不可毁损的勇气和永恒不灭的尊严。
但是，我们看到的罪恶太多了，我们看见了不少绝望的死亡，看到了人性的极端堕落，我们还能信仰人吗？马里坦回答道，对人的信仰不能仅仅依靠人自身，对人的信仰只有建立在超人的信仰之上，才能得到再生。
对人的信仰要由对上帝的信仰加以挽救，而对上帝的信仰就是要进入不可见的神圣事物的境界，就是使我们的生命完全依附于那个比我们的生命更优越、更可爱的永生的上帝，就是与神，也就是与真理本身、与爱本身会合。向神献上自己，就能获得无上的自由和幸福，在神身上死去，就会带来不灭的新生命。
如果说马里坦把基督教与科学结合起来的想法多少还有一些符合时代发展的趋势，那么，他由此而得出的结论以及他对人类的基督教要求却是古典基督教理论的重复，并无新
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第一编 幸福观的历史考察３５１
颖之处。
综上所述，我们认为，马里坦对人类社会现今的处境表示了深切的关切，并希望通过他的基督教神学伦理学给人们指出一条通往幸福的道路。他为了使基督教教义能在新的社会历史条件下被现代人所接受，从人们的现实处境入手，痛陈现代社会病给人类带来的灾难，并认为这样的不幸是人类自身所不能解决的。人类要获得幸福靠什么呢？马里坦把人们的视线引向基督教教义，这在一定程度上符合现代西方社会某些人的精神需求和心理特点。因为基督教在传统上就是一部分西方人的精神寄托和心理慰藉，所以，把基督教的理论与科学进步和社会发展结合起来，就更具迷惑性。
但是，无论怎样改头换面，新托马斯主义没有改变基督教神学的本质。
在马里坦的基督教幸福观中，幸福不是人们在现实生活中获得的幸福，而是在信仰上帝之中的永恒幸福；达到幸福的途径不是人们的实践活动，而是普天下都应遵循的抽象的博爱，当然首先是对上帝的爱；解决现代社会弊端的方法不是从社会的政治、经济、法律等方面入手，而是寄希望于上帝的帮助……马里坦幸福观的缺陷是显而易见的，其根本的错误在于，他不是从人类自身来探讨人类的幸福，他不相信人类自身的能力，而去寻找一个外物的支持，这个外物就是空幻的、抽象的上帝。人类的幸福需要信仰上帝，解决人类的问题需要信仰上帝，上帝有如此巨大的能耐吗？我们能把自身的一切交付给上帝安排吗？对此，人们虽然见仁见智，但是，我们更相信人类自身的能力。
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４５１第六章 中国古代的幸福观
第一编 第六章中国古代的幸福观
尽人皆知，中国古代文明开始得极早，文化非常昌明，世世代代的中国人对于人生幸福的有关问题，进行过深入的思索和广泛的探讨。这种思索和探讨具有以下两个鲜明的特点：第一，紧紧地围绕着道德与幸福的关系这个中心展开。其内容，无论是关于幸福的内涵与外延，还是关于决定幸福的根据和争取幸福的途径等问题，无一不与道德相关。自然，这个特点与中国传统文化是伦理型的文化分不开。
第二，关于幸福问题的种种思索和探讨，与其说是在时间上展开，不如说在空间上展开更合适。这就是说，关于人生幸福观中的主要观点，远在先秦，甚至春秋后期已经提了出来；在以后的各个时期里，人们只是把这些观点加以发展和发挥，使之更深入、更具体，更具理论形态。这些也正如古代的希腊罗马时期萌发了后来几乎一切理论
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第一编 幸福观的历史考察５５１
思想的幼芽一样。
鉴于上述的两个特点，我们把中国古代的人生幸福观，概括成三个方面来叙述和分析，这就是以德祈福、德福矛盾和以德为福。
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６５１第六章 中国古代的幸福观
第六章 一 以德祈福论全寿富贵之谓福A自求多福和求神赐福A以德祈福A以德祈福，这是中国古代产生最早、影响最大的一种观点。几千年来，它一直属于俗文化，支配着文化素质较低的中国人，其中不光是人民大众，也包括许多豪富和权贵。即使一些文化素养较高的人，在心灵深处，也难以完全抛开它的影响。
全寿富贵之谓福A中国古代用“福”这个范畴表示幸福。福字在甲骨文中是或等①，表示“两手奉尊于示前”
，也就是两手捧着盛酒的器皿贡献在祭台上。由此可见，福字原是祭祀之意，表达人们的祈望和要求。
甲骨文中也有“帝弗其福王”
②的句子，显然用意也是占卜。福字的内容，也就是当时人们祈望的幸福究竟是什么呢？
《尚书。洪范》中有个详细解释：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”其中的“攸好德”
，指遵行好的品德，算作幸福的内容似乎勉强，所以《韩非子。解老篇》中把它删除，只说是“全寿富贵之
①《汉语大辞典》第２卷，第２４０４页，福字条，四川辞书出版社。
②《殷虚书契后编》卷下，第２４页。
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第一编 幸福观的历史考察７５１
谓福“。
《礼记。祭统》中把幸福的内容更加延申，说是“福者，备也。备者，百顺之名也，无所不顺者谓之备。”总之，福字表示人的长寿健康、安宁富贵、一切顺遂，万事如意。
这也就是以德祈福论者所理解的关于幸福的含义，后来到汉代，桓谭在其《新论》一书中又增加了“子孙众多”一项，这在重视宗法血缘关系的时代，当然是个非常重要的补充。
在等级社会里，福即幸福，无疑也是有等级的。例如在殷周社会里，只有王子配作福、作威、玉食，臣是不敢享有这一切的。春秋时代的诸侯大夫“福莫大于享国有家，祸莫甚于亡家丧家”
①周天子对晋国的籍谈说得更详细：“夫有勋而不废，有绩而载，奉之以土田，抚之以彝器，旌之以车服，明之以文章，子孙不忘，所谓福也。”
②至于普通老百姓的福，在当时的典籍上却难以找到具体的说明。
既然幸福是指从环境、机遇到人的生理、心理等方面的完备和满足，那么，能达到这种条件的人可说是难乎其难，很长时间里人们认为只有唐代的郭子仪近之。郭子仪是唐代的中兴名将，活了８５岁，历玄宗、肃宗、代宗和德宗四朝，参与并指挥了平定安史之乱和后来的内叛外乱，有“再造王室”之功。史称他“岁入官俸无虑二十四万缗，宅居亲仁里四分之一，中通永巷，家人三千相出入，不知其居前后。赐良田美器名围甲馆不胜纪。代宗不名，呼为大臣。以身为天下安危者二十年，校中书令考二十四、八子七婿皆贵显朝廷，诸孙数十不能尽识，至问安，但颔之而已。”
“宿将数十，皆
①②《春秋左氏传》文公十四年孔颖达疏、昭公十五年。
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８５１第六章 中国古代的幸福观
王侯贵重，子仪颐指进退，若部曲然。幕府六十余人，后皆为将相显官。“确实达到了”富贵寿考“的标准。可是即使他也没有避免事业上的坎坷和人生的磨难，主上疑臣下忌，宦官程之振、鱼朝恩辈更是百般陷害，连其父墓也被盗发，他不得不处处小心谨慎，委曲求全。后来人说他”权顷天下而朝不忌，功盖一世而上不疑，侈穷人欲而议者不之贬“
，“完名高节、烂然独著，福禄永终”
，③如此等等，不过是冠冕堂皇的溢美之词，并不完全符合事实。由此可见，幸福，在中国有时也称之为福禄、福休、福祚、福祥、福嘏等，虽然几乎人人向往，却往往是停留在个人的愿望和对他人的祝愿之中。
中国流传的宗教，主要是道教和佛教，迎合着人们的这种文化心理，把“福”字作为自己的旗帜、到处招摇，争取信徒。佛教虽然宣扬人生皆苦、现实生活中不会有幸福，可是它又宣扬人死之后可以“涅槃”
，达到最高的幸福，积极推销廉价的天国入门券。不但如此，他们还把自己的宗教设施和宗教活动，贴上福的标签。例如把庙宇佛寺称作“福界”
、“福堂”
、“福宇”
，把信徒们的供养布施、行善修德称为“福业”或“福田”
，意思是说这些活动好像是播种耕田，将来会收到幸福的果报。道家在求福的过程中更为直捷，它们认为人不必死，在现实生活中就可以谋得幸福，白日飞升，成神成仙，进入“福地”
、“福庭”
、“福乡”。这些思想之所以在中国深入人心，历代相传；佛教和道教之所以历经千余年而香
③《新唐书。郭子仪传》。
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第一编 幸福观的历史考察９５１
火不绝，直到今天还在继续流传，原因就在于它们反映了人们对幸福的渴望。至于儒家所提倡的幸福，像“孔颜乐处”
，只能被少数文化品位比较高的人所接受，尽管当权者千方百计地提倡它，对于大多数人民群众来说，只能是可敬而不可亲，可听而难于行。相形之下福神的笑脸倒是比孔夫子的肃穆面孔更有魅力。
自求多福和求神赐福A人生幸福的根据是什么，也就是说，是什么决定着人生的幸福？人生的幸福可不可以遍求，靠什么来求得幸福？这些问题一直困扰着不同时代的人们。而他们也总是根据自己的时代所提供的知识，根据自己的立场、观点和方法，作出了各种不同的回答。
持以德祈福观点的人们认为，人生命运的最终支配者是帝、天和鬼神；天子有一定的权力，他可以作威作福，可是，天子的权力也是由帝、天和鬼神赐予的，他只是天命的代表。
正如墨子所说的，“我未尝闻天下之所求祈福于天子者也。”
①
在他们看来，只有超世间的神秘力量才能决定人生的命运，成为人生之祸福的最终主宰。然而，这种观点并不赞成绝对的命定论，如所谓的“天高而难知，有福不可请，有祸不可避”
②之类。墨子尖锐地批评了这种“福不可请，而祸不可避”的“执有命之言”
，他指出：“天鬼之所亲厚，而能强从事焉，则天鬼之福可得也”。
③在他看来，决定和支配人生祸福
①③《墨子。天志上》、《墨子。尚同中》。
②《鶡冠子。近迭》。
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０６１第六章 中国古代的幸福观
的帝、天和鬼神，是有知觉、有感情、有思想的善良主宰。
应该说，与绝对的命定论相比较，这个思想是个进步，它不自觉地降低了帝、天和神鬼的地位，而抬高了人的地位，突出了人的主观能动性的作用。
其实，远在殷周时期，有些思想家已经明白，人们可以部分地把握自己的命运，决定个人的祸福。据说殷代的太甲就曾对伊尹说：“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭；④西周时代的诗人吟道：”永言配命，自求多福“。
⑤到了春秋战国时期，这个思想更加突出。在上天和人力到底哪个是决定人生幸福的问题上，天平越来越倾向于人力。史嚚认为神也要“依人而行”
，周内史叔兴说：“吉凶由人”
，鲁国的闵子马竟然说：“祸福无门，唯人所召”。
⑥这种认识的进步，是当时社会生产的发展和人们文化科学水平提高的必然结果。
但是，不论人们的认识怎么进步，当时的绝大多数人还摆脱不了天命鬼神等迷信思想的影响。在他们强调的人力作用上，一个重要方面是指人的祭祀祈祷，即以自己的宗教迷信之信仰和行为取得帝、天、鬼神的宠爱和保佑。例如，用“黍稷醇浓，敬奉山宗，神嗜饮食，甘雨嘉降。独蒙福力，时灾不至”。
⑦墨子比较清楚地讲过关于人力对祸福起作用的方式：“（天子）
率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不瘯肥，珪璧币
④《尚书。太甲中》。
⑤《诗。大雅。文王》。
⑥见《春秋左氏传》庄三十二年