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①别尔嘉耶夫：《创造的意义》，载于《哲学译丛》１９０年，第３期。
②同上。
③同上。
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２１人的奴役与自由
价值原则和基础终身不渝。
需要补充的一点是，据别尔嘉耶夫多次述说，在他哲学思想拓展的过程中，他之所以皈依基督教，关键在于接受了陀思妥耶夫斯基塑造的那位传说中的宗教大法官的形象。
①
我们见到，这位宗教大法官多少悟到了自由的辩证法。自由本来是人天性中的根本秘密，人需要信仰自由和自由的信仰，但现实中的人却往往无力承受上帝的赐与，不能净化自己的内灵，反而确信天上的面包与地上的面包不可兼得，甚至为了地上的面包而打出这样的旗帜：先给食物，再问他们的道德。于是，对自由的需求蜕变成对权威的需求，而自由也变成了最令人难以忍受和最令人恐惧的东西。于是，大地上的精灵们纷纷起来率领人群造反，在推倒圣殿的废墟上修造新的大厦。于是，羊群被搅散，走上了谁都不熟习的道路——这便是人的自由的辩证法。追究起来，人在自己的生存中从信仰自由走向否弃自由，这源于人自身的罪性，即人做了上帝的叛逆者和俗世的囚徒。无疑，这对以沉思人的自由、创造和爱为主题的别尔嘉耶夫具有重要的启迪，如果按照霍布斯的“自由即消除对人的障碍”
，那么，在别尔嘉耶夫晚年写成的《人的奴役与自由》中，自由便不再指消除人在自然生命需要中、在自然界中以及在道德良心进行社会选择中的障碍，更重要的是指消除人的深层次上的内在的精神障碍。简言之，自由即精神自由，即人的个体人格向着上帝进行超越。
①陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，人民文学出版社，１９８１年版，上部“宗教大法官”一节。
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人的奴役与自由３１
以后，爆发了俄国二月革命和十月革命，别尔嘉耶夫一开始对此都倾注了巨大的热情，并撰文预言革命的胜利。但随着时间的推移，社会革命所表现的精神的粗糙叫他不能忍受，幻灭感折磨着他。
１９１８年，在他的宗教哲学的反思批判下，他写成了《不平等的哲学——给社会哲学方面的论敌的信》。对这一时期的战争与革命的总结，集中体现在他的《新的中世纪——关于俄国和欧洲命运的沉思》（柏林，１９２４年）
一书中。
１９１８年，别尔嘉耶夫还创建了自由精神文化学院，举办各种研讨班，讲授他自己的宗教哲学和历史哲学。
１９２０年，莫斯科大学历史系和哲学系推选他为教授。
１９２１年，他因涉嫌“策略中心”案被捕，次年复再度被捕。
１９２２年，他流亡欧洲，从此开始了他的漂泊生涯。
在欧洲，他先侨居柏林，１９２４年又迁至巴黎。这时的别尔嘉耶夫已经历了种种磨难，他在自传体的《梦与实体》一书中写道：“我经过三次大战，其中两次是世界大战，另外一次则是１９０５年与１９１７年的俄罗斯革命。
在２０世纪，我也经历了俄罗斯的精神文化的复兴阶段，经历了俄罗斯共产政治的统治；在欧洲，我体认了整个欧洲文化的危机，目睹了中欧的动荡不安、法国的沦陷、德国军队的掠城。就我个人而言，我至今依旧在流放之中，至我瞑目之日，依旧是一位放逐者。“对此，那些精神贫乏、缺少个性的人会漫不经心，会把它视作个人履历表上的事实。但这对于精神体验型的哲学家却是再重要不过的了，因为他们的哲学认识朝向具体的生活，不是概念的抽象组合，也不是讨论式的思想。别尔嘉耶夫就曾多次强调，他不是经院式的哲学家，他的哲学是与他
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４１人的奴役与自由
个人的经验相联系的个体哲学，是由他的信念决定的，是从精神体验中诞生的。
①他说：“我有原初自由的体验以及与此相联系的关于创造新奇事物的体验和恶的体验，有关于个性及其与一般世界、与客体化世界之间冲突的尖锐体验，有摆脱一般政权的体验，有仁慈和怜爱的体验，有关于作为哲学唯一对象的人的体验。”
②
至此，别尔嘉耶夫进入了他创作的黄金时期。他在巴黎生活的几年中写了一系列他自认为最重要的著作，其中有：《自由精神哲学》、《论人的使命——悖论伦理学尝试》、《自我与客观化世界——孤独与交往的哲学体验》、《精神与现实——神人的精神基础》、《人的奴役与自由——人格主义哲学的体认》、《末世论形而上学的尝试——创造与客体化》、《神的东西与人的东西的生存的辩证法》。
此外，他还写了另一类著作：《人在当代世界中的命运》、③《俄罗斯共产主义的源泉和意义》、《俄罗斯的观念》。他认为，其中的《论人的使命》和《人的奴役与自由》两书最具有特殊的意义，他的基本思想在此获得了最充分的表述。
这些年除著书之外，别尔嘉耶夫还在柏林创建了宗教哲学学院，到法国后仍继续积极开展活动。１９２５年，他创办《道路》杂志。在此期间，别尔嘉耶夫广泛地与文化各界主要人士进行交流，他在巴黎郊区的寓所成了法国的思想中心之一。
①别尔嘉耶夫：《我的末世论哲学》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②同上。
③别尔嘉耶夫认为此书比《新的中世纪》更好地表达了他的当代历史哲学。
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人的奴役与自由５１
１９４８年３月２３日，别尔嘉耶夫溘然长逝于写字台前。
他整整走过了人生７７年的历程，在创造中他得到了安息。
二别尔嘉耶夫曾多次强调，《人的奴役与自由》一书对于他具有特殊的意义，最能体现他的形而上学的思想，①印证着他为了价值重估进行过一场长期痛苦的精神挣扎，是他在找寻真理的漫长的哲学道路上结出的果实。
②的确，这本书可谓别尔耶夫的“百科全书”
，囊括了他所有的基本思想；而且，别尔嘉耶夫还竭力想借此书来反思自己一生的哲学历程。作者放在全书之首的《代序》，与其说是对全书钩玄提要，不如说是对他作为哲学家一生的评价。
在别尔嘉耶夫的哲学思想中，他自认为最重要的是：自由高于存在③，精神高于自然，主体高于客体，个体人格高于共相－普遍的事物，爱高于规律。
④而其中最基本的又是自由与客体化的相互对立。
在他看来，客观的现实是不存在的，存在着的只是由精神的某种意向所产生的现实的客体化。这里，一方面整个世界生活和历史生活都由精神主宰，都只是精神的回声——在这点上，难怪有人称他为“２０世纪俄国的黑格尔”
；而另一方面，精神又必须对象化，要在对象化中获得自身的形式，这
①别尔嘉耶夫：《自我认识》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②见本书作者的“代序”。
③指巴门尼德的“存在”。
④见本书作者的“代序”。
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６１人的奴役与自由
便是他所说的“客体化”。因此，我们看到“精神”和“客体化”在别尔嘉耶夫那里具有形而上学的意义，显示了他对整个世界和人的基本看法。毫无疑问，如要进入别尔嘉耶夫的思想，必须首先弄清他的“精神”和“客体化”的含义。
别尔嘉耶夫的“精神”与属于逻辑决定论、仅是一个概念的黑格尔的“精神”完全不同。它从生存论出发，指涉存在的终极价值，是个体人陷入存在的深渊，面临无意义时，向上帝的哭告，即指主体性，并在主体性中发生超越，亦指自由、创造活动、个体性和爱。也正在此意义上，别尔嘉耶夫把自己的哲学称为“精神哲学”
、“自由精神哲学”。另外，“精神”
在别尔嘉耶夫那里具有二重性：既可以返回内在自身，也可以自我异化、外化。同样，“精神”在人的生活中也具有二重效果：既使人自由、独立，也使人的意识变得狭隘起来，仅受某种观念的支配。那么，实际上“精神”对于人究竟显示了哪一重性和哪一重效果呢？别尔嘉耶夫认为，在自然力的统治下人受自然界的挤压，人则发明科技，征原自然界，以回到主体的位置。但当人回到主体的位置后，在找寻走出封闭的主体性的出路时，精神的意向发生了迷误：没有引导人沿着超越的方向，去与上帝进行存在意义上的交会，却引导人走进客体化世界。这里，“精神意向的迷误”就是精神的客体化。
那么客体化是指什么呢？
别尔嘉耶夫认为客体化即异化、外化、自然化。具体说，客体化不再仅仅是社会历史的范畴，仅指经济－劳动（马克思）
；也不仅限于人的意识形态、宗教领域（费尔巴哈）
；更不是单指“人们中间的普遍的社交方
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人的奴役与自由７１
式“
（卢卡奇）
；而是指涉人的本质存在与历史境遇之间的冲突，指在这种冲突中人自身本质的扭曲，人被向外抛出。这里的“客体化”不是一种中性现象和肯定的事实，它标志着世界的堕落和人受奴役，同时它又是产生这种现象的原因。
也正在这层意义上，所以别尔嘉耶夫说：“只有主体才是存在的。”
“世界真实地存在于非客体化的主体中。”
①
在精神的客体化中，别尔嘉耶夫认为最主要的是思想过程的客体化，而这一客体化的集大成者则是自然主义的形而上学。他说，从高尔古尔特别是从巴门尼德开始，便一直把一个空洞的概念——存在奉为终极价值根据，从而掩盖了个体人的真实生存，霸占了人求索真理的决定权。其实这个存在即康德所说的“超验的幻象”
，它是“客体化的抽象思维的极致”。因此，别尔嘉耶夫强调真正的自由精神根植于“无物”
、“无底”
、“非存”
，要从深渊（Ｕｎｇｒｕｎｄ）中导出。他极尖锐地说：哲学面临的选择只有两种，要么承认存在高于自由，要么承认自由高于存在。
②我们看到，别尔嘉耶夫的一生和《人的奴役与自由》全书都在首先抗击这种作为虚无主义本源的西方传统形而上学，他把这视为正义的、神圣的、基督教的反抗。
当然，不仅在哲学上，而且在宗教、政治、道德、艺术和生活上，他也坚决反抗由这种概念实在论建立起的一整套有关国家、社会、民族、教会等方面的理想的或现实的等级
①别尔嘉耶夫：《我们末世论哲学》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②见本书第二部分第１章“存在与自由”。
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８１人的奴役与自由
秩序。他认为这些都是客体化的产物，他把这些统称为“客体化世界”。这亦即一个普遍的、法则的、必然性的王国，一个充满种种幻象的虚拟的王国。通常所说的“世界统一”
、“世界和谐”
、“历史规律”等便是这个王国的上等公民，便纯粹维系于逻辑的、自然的、国家的法则，都是以个体人生存的痛苦为抵押。因此，别尔嘉耶夫认为，从生存论出发，可以毫不夸张地说。电子书，它们连一只猫、一只虫豸的价值也不抵。
过去，陀思妥耶夫斯基所不能接受的也正是这种不抵一个受苦孩子的眼泪价值的世界最高和谐。现在我们又看到，别尔嘉耶夫也把这张进入世界最高和谐的门票退了回来。
但是，人的倒错却恰恰正在这里：把经验领域中即客体化世界中的有限之物神圣化，信仰不具有真实的终极价值的代用品。这种不问信仰的对象性实质，不责难究竟是什么冒充了上帝的做法，难道还没有被人类２０世纪的苦难史所证实？这种代用品的虚假性，难道还没有被它们在人的历史境遇中所发挥的作用所彻底揭穿？
对历史的过去我们无法负责，但现在的我们还有什么理由再让一些人假最高真理之名，再去虐杀千百万无辜的良民？价值的全面重估难道还不是我们的当务之急？显然，《人的奴役与自由》一书正基于此义，它将现实的各个领域纳入它的视域，对存在①、上帝②、自然、宇宙、社会、文明、自我、权力、国家、战争、民族主义、贵族主义、资产性、财产、金钱、革命、集体、乌托邦、社会
①指巴门尼德的“存在”。
②指传统的思辨神学中的“上帝”。
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人的奴役与自由９１
主义、爱欲、性、美感、艺术等，进行了全面地剖析。完全可以说，这本书所触涉的范围之广、力度之深，在别尔嘉耶夫那里也是仅此唯一的了。
在此，更重要的当然是关于人的救赎的沉思。
陀思妥耶夫斯基曾说“精神是双刃利剑”
，这话一点不错。
别尔嘉耶夫也认为既然世界的堕落和人受奴役是为精神所致，那么救赎的重任也就只能委以精神。换言之，救赎不是人的本性的、道德的和理性的要求，也不是历史现实的要求，而是精神的要求。用别尔嘉耶夫的话来说，即是向着精神奇迹复归，即精神返回自身，返回自由。他的理由是：人的本性中含摄着自发的魔性源头，使人囿于自然①力；理性不具有整体性和个体性，它总趋向于类概念的思维；道德虽然在个体人那里凭藉个体人格、良心可以践行，但在集体那里就往往难以实现；历史现实是经验形态中的有限之物，能提供的仅仅是自由精神用以活动的场所和材料而已。一句话，唯有自由精神能引导人走出万劫之邦，这是人救赎的希望所在。
为此，他热切地呼唤我们企盼强大的震撼人心的新信仰的确立，呼唤我们企盼新精神热潮的到来，呼唤我们准备新王国。
这自由精神当然指基督教的精神，亦即圣经中的上帝关于超自然的启示，亦即福音书中关于上帝之国来临的福音。这不是无数个真理中的一个，而是真理的本身，是一系列形而上学真理的基础。
①指与自由相对立的另一维，而不仅指自然界。见本文后面对“自然”的解释。
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０２人的奴役与自由
如何理解和实现这种精神，其关键在于人具有什么样的本质和价值。
《人的奴役与自由》全书的第一段话即向我们传达了别尔嘉耶夫对此的基本看法。他认定，人不是自然事实的存在，不以自然实在性为根据。这里的“自然”不作为文化的、文明的或者超自然的、神赐的对立物，也不取其宇宙之意，更不是一种与灵魂有所区别的物质的空间世界。别尔嘉耶夫的“自然”是自由的对立物。在这点上，他把康德对自然秩序与自由秩序的划分称作“永在的魁力”
，认定是康德之所以没有像后来德国唯心论大师们那样陷入泥潭的原因所在。
为此，别尔嘉耶夫认为基本的二元论应指自然与自由、自然与精神、自然与个体人格的对立，并认为二元论比一元论正确。接下来，他便进一步把“自然”界定成“客体化世界”
、“异己性”
、“决定性”
、“非人格”。具体说，“自然”即指宇宙自然、社会、民族、国家、教会等共同体以及它们所彰显的共同性。这样，在别尔嘉耶夫那里，人作为一种非自然的存在，就不是以这些共同体和共同性为自己的本质和价值。他批判近现代人学的根本错误即在于把人放在这些自然实体上，让有限之物遮盖了人自身携带的上帝的意象；而这也正是《人的奴役与自由》全书所论及的人的奴役之最。所以他认为，人要获救，人的本质和价值的重心必须发生根本的转移，即必须从外在的自然实体移至人内在的精神。
在别尔嘉耶夫那里，“人即个体人格”
，“人这桩谜由个体人格铸成”
，“人的问题即个体人格的问题”。
“人格”在希腊语中是πóσασιｓ，表示“移近”
、“置换”
；在拉丁语中是ｐｅｒｓｏｎU V Wａ，表示“面具”
、“伪装”。后经长期演变，词义才逐渐固定下
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人的奴役与自由１２
来，即表示“理性的、个体人的存在”。但是，这在不同的哲学家那里却有不同的理解。托马斯主义把它与物质联系在一起，莱布尼兹把它规定为自我意识，康德把它放进道德领域，系于自由。
至此，人格虽然不再是诸多自然现象中的一桩，但因为康�