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人的奴役与自由３０２
受到忧虑和恐惧的折磨，致使他们别无二法，只能这样来缓解自己。因此，在被一定信仰和世界观所认可的恶中，忧虑和恐惧是人类历史和人的生命的大恶。忧虑和恐惧扭曲人的本性，遮蔽人的良心，把人降格为兽类。人的心理在战争中更易被扭曲。人，一旦被纯粹的负面价值所支配，被恶的意识钳制，以为唯一的共相由此显现，那么后果定将不堪设想。
革命爆发的原因也许是，要彰显人的价值，否弃旧生活，激发个体人对生活的判断。但在革命的自然力中，个体人的价值、判断和良心会受到削弱，甚至会被集体的价值、判断和良心所取代。这时就会发生客体化过程，发生人的本性的异化，即人的本性被抛入客体世界。真正深刻的革命应遏止人的本性的异化，应把自由的主体性转注给人。忧虑和恐惧源于生存向外抛出，把人强行划归为彼此敌对的两个营垒。
敌对世界显示客体的共相化了的特性，其内部貌似自成一体，但人于其中能遇到的不是“你”
，而仅仅是“非我”。纷繁多样的世界被镶嵌在敌对的“非我”中。忧虑和恐惧类似于摩尼教意识。摩尼教为扩充争斗的张力，在凝聚人的意识即进行意识的核心化时，把世界划分成了奥玛兹德王国与阿里曼王国。这样，人内在的邪恶本能（如残忍、狂妄）和人性的本能（如怜悯、善良）
，都或多或少地发挥作用。这是邪恶攻占美德。
没有什么比狂妄的观念更能扭曲人。
如果观念攫取了人，所有的恶栽赃给犹太人、传教士、布尔什维克、异端和有产者，那么最善良的人也会变成兽类。人受观念的支配是人受
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４０２人的奴役与自由
奴役的一桩重要事实。
马拉①也许永远是一头凶兽；而罗伯斯庇尔如果生活在和平宁静的时代，他也可能成为妇孺皆敬之的道德楷模，成为充满人性的公证人。同样，捷尔任斯基如果生活在另一个时代，他不仅不会残忍，还会爱心切切、温柔、怜悯。同样，众所周知的托尔克玛达②在天性上则更近于善良和慈爱。
革命旨在把人从压迫和奴役中解救出来。投身革命的那些人极富牺牲精神，常充满英雄主义气概。但不幸的是，他们忠于一项观念而肝脑涂地。本来，革命旨在实现自由、正义、平等、博爱，以及攫取胜利的力量，但这一切却轻易地转换成了恐怖。关联于革命的恐怖，它不是目的，但被当成了目的。这时的逻辑是：革命寻找胜利→胜利给予力量→力量即暴力。
究其原因，这在于革命者曲解了时间，即纯粹把现在当作手段，把将来当作目的。他们以为为着将来的自由、人性、欢乐，现在便可以不择手段。或者说，只要将来是一片乐园，现在何妨是一个废墟？一句话，目的既然高尚，手段便无可非议。其实，这里遮盖了手段远比目的重要的秘密。手段和道路证实精神的生存，而人们贯注着精神。通常，循着手段和道路，就可以认清人的精神状态。在将来才应实现的伟大
①马拉（１７４３—１７９３）
：法国大革命时的革命活动家、政论家、学者。
——译 注②托尔克玛达（１４２０—１４９８）
：西班牙宗教总裁判官，在任期间以火刑处死的人达２００人。 ——译 注
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人的奴役与自由５０２
的目的，事实上是永远不能实现的目的，因为伟大的目的一进入将来，又同样被转换成了手段。暴力不导向自由，仇恨不繁殖友爱，对人性和个体人格的否弃不能铸出人的尊严、平等、自由、博爱，只能得到无数个充满敌意的部分。目的与手段在客体化世界中相互分离，它们的真正的生成，只能是在主体性的世界中。
革命的天意正在于此：它不可避免地导向恐怖，而恐怖意味着失去一切人的自由和为着一切人的自由。
革命伊始，高擎自由之炬；革命发展到顶点时，命定的辩证法于其中发挥作用，自由消逝，王国矗立。于是一方面，革命遏止反革命恐惧，另一方面，革命又使人从理智堕入恐惧。恐惧在革命胜利时酿出，在革命胜利后则趋达极限。
这是革命的悖异，也可以说是胜利的悖异。人实在不幸：他不为失败者感伤，而为胜利者感伤。胜利者并不基于胜利而表现得宽容仁慈，而是更加冷酷残忍，肆意摧毁一切。人们平常只看见被战胜了的人是奴隶，从更深层面上却没有发现胜利者同样是奴隶。
甚至可以这么说，胜利者更匮乏自由人的气质，其良心、人性和理智早被魔鬼劫走。恐怖的主要形式是由集体有组织地施行，以胁迫人们归顺政权。这种恐怖堪称人生活中最卑劣的行径，标志人的堕落和人的意象的沦丧。恐怖扼杀个体人格的生存。恐怖产自忧虑和恐惧。在恐怖中，总是奴隶的真理告捷。没有卑劣的谎言，恐怖便无法生存。恐怖总倾向于象征性的谎言。革命的恐怖与反革命的恐怖同是一个规格，只是反革命的恐怖更卑劣，更易被人识破罢了。忧虑和恐惧不导向善良，只酿造专制、独裁和暴君。迄今为止的所有革命
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６０２人的奴役与自由
都不是精神的革命，而是依恃客体化，背离自由。客体化世界的本性即在于陈腐的邪恶的势力吞噬新生命。因此，发生在这个世界中的革命，即便每每声称除旧布新，也仅仅是幻象而已。它终究无力与客体化世界作战，终究是给旧的奴役再穿上一件新衣裳。
革命总不能缺少神话，它靠神话来运转。神话不仅由大众制造，而且学者也在此列。人需求把各种力量和质进行人格化，这似乎势在必行，于是革命被人格化，被构想成一项生存，以至被神圣化。其实，对革命的神圣化与对暴君的神圣化都无更大的区别，都是发思古之幽情。神圣的事物只生存于主体性世界，客体化世界中无任何神圣可言。人摆脱奴役不经由这种人格化和神圣化。革命也许是必需和正义，但无论如何不是神圣。
革命一方面缓解人的极度紧张的心理，当人的心理负荷趋达极限时，便爆发革命。但是，一旦进入革命的高热状态，革命的破坏力就大于创造力，而积极的建设总要留待以后。有关革命主权的神话同世间所有的主权神话一样，都是欺讹。
审视时间是革命的形而上的最重要的问题。如果时间本身即悖异，那么革命与时间的关系则指向悖异的顶端，即显示悖异的最大的张力。革命确实发生在现在，革命者理所当然地听命于现在。但是与此同时，由于革命太关注过去和将来，所以它并不认识也并不拥有现在。革命可以摧毁从前不平等的奴役人的一切，摧毁属于历史时间的一切，甚至摧毁历史；但革命无法摧毁属于生存时间的一切，无法摧毁“后设历史”。革命伊始，为引发人的斗争热情，常拼命刺激人的
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人的奴役与自由７０２
记忆，极期望人走入过去。这时，历史由记忆整形，失却记忆则意味着历史的消逝。但令人吃惊的是：革命忘记自身的历史，忘记人曾经举双臂恭迎它，为它奉献和牺牲，做它的先锋、斗士、鼓吹者、创造者。革命记不得这一切，更不知道感恩戴德，于是成批的仁人志士被它杀死。试问：在革命之际，特别是在革命胜利之后，有谁可以被允许撰写一部真正的革命史？无疑，在革命与时间的关联中，革命败坏了时间。革命只注重行程，只需要对行程有利。它对过去极端悲观，对将来又极端乐观，套一句话来说，即认为将来一定是“从必然王国飞跃到自由王国”。如此审视过去和将来，这在马克思主义那里也不难发现。可以肯定地说，像保守派那样乐观地支付过去，或像革命派那样乐观地恭迎将来，都不可取。因为事实上，无论过去或将来，它们都仅仅是残缺不全的历史碎片。
我们只能乐观地朝向永恒，即战胜时间的碎片。
革命的真理即在于清除毒杀生命的腐败的过去。革命总显示真实性，但这不是真实性，因为它为着真实性已出卖了自己。革命摧毁旧的幻象，又造出新的幻象。革命否弃不合理的法，又转铸出暴力。
在这里，革命是法与暴力的悖异。
革命之所以把陈腐的法转换为暴力，然后再以暴力施于人的意识，是因为它匮乏力量。当革命想创建新的法时，它则拥有力量。然而，像法的形式主义那样，视法为永远不可更迭的神圣之物，并以此来反对革命，这也荒谬之至。事实上，这样的法属于破碎的过去。
革命是组织新协会，这像蒲宁说的那样有道理。只是伴随新协会的诞生，也会产生破坏，即产生旧的协会。革命的
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８０２人的奴役与自由
反对者喜欢高谈宏议革命的恐惧与革命的恶，但他们大多都不能正确地审视这个问题。论责任，这恐惧与恶应首先由革命前的旧生活和它的庇护者们承担，应由社会的上层而非平民百姓承担。但我想强调，革命的恐惧也来自人对那种变了形的专制制度的恐惧，旧的毒剂也能在革命中发酵，从而形成革命的恶。
因此，反革命的力量总是仅仅助长革命的恶，而永远不助长人的解救。
一切浩大的革命无不宣称创造新人。的确，创造新人远比创造新社会更紧迫，更激越。创造新社会可以搁在革命胜利之后，而创造新人须臾不可延缓。然而，在革命的悲剧中，创造新人永远是徒劳之举。
从某种意义说，所有的革命都是被衰老的亚当枪毙的，即这位衰老的亚当总是穿上一件新衣，出现在革命的帷幕落下来的时候；而反革命也同样由这位负罪者定夺。因此，即使经过了无数次革命的洗礼，人的奴役状态仍亘古不变，能变的仅仅是人的奴役的形式。但是，这并不指革命自身已失却意义，革命已全无作用；相反地，革命在人民的命运中是透显意义的重要因素。革命是使人贫乏也使人丰盈的一种重要体认。最大的贫乏会铸成丰盈。革命将荡涤奴役人的某种形式。新的人民阶层总赋予历史创造的积极性，只是人受奴役的“根”子往往很难完全灭绝。新人不是产品，也不是社会组织的产物。创造新人须凭藉新精神。为此，基督教展示过奇观，它呼唤新精神和新亚当的出现。不幸却在于新人总被新人的象征和标志所取代，总被改了装的衰老的亚当所枪毙。
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人的奴役与自由９０２
因而，也就尽是些旧人。
在所有历史生存的这种悲剧中，一切都不是真实化，而是客体化。客体化即象征化。象征化不显示任何真实。遏止这一悲剧需要历史的终止。真正深刻和具体的革命发生在人的意识中，即需要更新人的意识结构，更新人与客体化世界的关系。历史的革命终究无法成就这一奇迹，因为历史处在决定论的位置上，它受命运主宰，不受自由的引导。革命的重大意义即在于它蕴含着末世论的因素，但这种因素却常常笼罩在历史决定论的阴影下，走进历史时间①。
生存时间在革命中仅瞬息一现，随即便被滚滚的历史时间所鲸吞。无怪乎革命的开局总振奋人心，革命的收场却总令人沮丧。无怪乎革命总是决定论攻克自由，总是历史时间制胜生存时间。一言以蔽之，革命的精神总对抗精神的革命。
革命铸造中档次人，也为着中档次人谋利益。这些人不期冀更新人的意识结构，不期冀新精神，不期冀创造新人，不期冀自由彻底攻克奴役。据此，革命者即便每每抛头颅，洒热血，能不收效甚微？降生到这个世界上的生命也确实太廉价了。
我真不知道，那些高谈历史进程与世界进程合目的性的，究竟有什么作用？
目的论者所相信的世界的客观合目的性，退一步说，即使它确实存在，也与主体的人的生存的合目的性没有任何共同点。它贬损人，胁迫人反抗自己的主体的合目
①作者认为存有三种时间：自然时间、历史时间、生存时间。前两种时间发生在客体化世界中，唯有生存时间朝向永恒。详见本书最后一章。
——译 注
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０１２人的奴役与自由
的性，反抗自己的自由。
上帝仅仅出现在自由和主体性中，上帝不在客观的决定论的世界中起作用。客观的合目的性是对人的奴役。人要赢得自由，必须阻绝客观的合目的性。
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集体主义的诱惑与奴役：乌托邦的诱惑。社会主义具有两重意象
人由于无助感和被弃感，会很自然地找寻集体的庇荫。
即使放弃自己的个体人格，为了安全地生活和更少的恐惧，人也愿意在人群中找寻伙伴。这或许是人的天性。
在人类社会中，原始部落生活首先与集体和原始共产主义结下不解之缘。图腾祭祀也关联于社会集体。而在文明鼎盛的２０世纪，集体的形成同样需求祭祀，需求体认原始图腾。
涂尔干①在倡导社会宗教时就力主体认原始图腾，并力主引进原始部落生活，按原始部落的风格来建构文明社会。
无疑，集体主义的奴役与诱惑在人的生活中占据着重要的位置。
西姆梅尔曾说，社会仅是个体人之间的相互作用。人确实是分属于像家庭、行会、阶层、阶级、教会、民族、国家等各种不同的社会群体。当这些群体发生客体化时，人同它们便仅具有某种功能上的关系，人受它们的主宰，是它们的
①涂尔干（１８５８—１９１７）
：法国辩证论社会学家，法国社会学派的奠基人。
——译 注
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２１２人的奴役与自由
部分。一个时代，如果作为部分的且有等级之分的社会群体被普遍化、绝对化、共相化，那么，这个时代便是集体主义的时代。这时，最高价值和一切真实性都由核心化了的群体显现。于是，集体主义的诱惑与奴役开始徜徉上市。
集体开始扮演教会的角色，但区别是，教会总认可个体人格价值和个体人的良心，集体主义则需要将它们外化，移植到集体的“器官”
上去。
这里须区分集体主义与群聚性，也须区分教会的群聚性与基督教的群聚性。教会的群聚性常取用历史上奴役人的形式，常是幻象；而基督教的群聚性其根本原则是人格主义。群聚性同发生在主体而非客体中的精神的交会一样，指涉主体的质和共相性在主体中的拓展。群聚性一旦客体化，转换成社会制度，它便奴役人。而集体主义的奴役与诱惑却是另一种情况，它是精神的共同性、可沟通性、共相性从主体迁移到客体，人生活的全部或部分功能被客体化。集体主义总是权威主义，意识与良心的核心在其中已脱出个体人格，向外抛入大众的、集体的、社会的群体中。
例如，在军队和集权政党的统治中便不乏这种事实。集权政党的干部其个体人格意识滞塞甚至瘫痪，也属于此类。
繁殖各种类型的集体意识总是靠个体人意识。人拥有个体人的意识和判断，但与此同时，这会受到集体的情绪和判断的限制，甚至奴役。大众的激情可以引发残忍和渴血、宽宏大度和自我牺牲精神。
面临危险，在集体中可以削弱恐惧，以满足人对安全的需求，这也正是集体主义能产生诱惑的原因。然而，对人的更大的险情，却由此潜伏了下来，即为了把最终的目的导向某个团体，个体生命则被认定为手段和工
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人的奴役与自由３１２
具。这从耶稣会、某些秘密社团、集权政党、法西斯主义那里可以得到佐证。扩展开来看，一切强大且有影响的团体都具有这种潜力，而当它们取用共相的集体之形式时，集体主义对人的诱惑与奴役便趋达极限。所有的团体都要求拥有一定的纪律，当纪律一旦摧毁个体人的意识和良心，它也就成了集体的杀手。教会、国家、民族、阶级、政党都可以演成集体的暴政。
因此，集体的生存总以个体人格为前提和动力。
面对强大的集体的暴政，隔绝的个体人格很难为着生命而拓展自身。
集体主义实际上来自人的贫困和无助。愈合乎正规，则愈少无助和痛苦。这种状态导向个人主义化。指责劳工不懂得个体人格的最高价值和人格主义的真理，太依附于集体，其实是不了解封闭的劳工个体最无助，最受剥削，常常只能在职业的协会或社会政党的庇护下苟活；他们一旦要为改善自己的地位而斗争，则需组织起来，才有�