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２３２人的奴役与自由
是劳动的真实性的成果，人的创造的真理、建设的真理和救赎的真理（在汗流满面的每一个人那里将有自己的面包）
，均在劳动中展现。劳动具有两方面的作用：一、使自然人性化，证实人在自然中有着自己的伟大使命，但恶与罪扭曲了人的劳动使命。二、产生劳动的反人性化的过程和劳动者的人的本性的异化，这是旧的奴役与新的资本奴役的恶和不公正。
人不仅贪恋征服自然，也贪恋征服自己的骨肉同胞。劳动奴役人，人也奴役劳动。这是人生存的客体化的极端形式。可以看出，马克思说的“拜物教”指的正是这类事实。
如果劳动应解救人，那就不应把劳动神圣化，以至于转换成偶像。人的生活不仅仅是劳动，劳动的积极性也需要沉思。
沉思可替代积极性，但却不能把沉思强加于人的生命。
凌驾于人生活之上的劳动的积极性会用时间流来奴役人。沉思也许可以走出时间的奴役，而朝向永恒。沉思也是创造，是不同于劳动的另一种创造。有产者的世界沉思，除包孕着他自己的利益外，它不认可劳动具有其它的动机。通常，无产者参加劳动仅仅是为了解除饥饿和失业，这实际上是受劳动的奴役。
有产者反对社会主义的理由之一是，社会利益不能建造成功的经济，成功的经济其基础设在个体人的利益上。对此我们要问：在私有经济中，为什么无产者的劳动没有赢得自己的利益呢？这是否意味着成功的经济其基础是建在无产者担忧自己会沦为道旁饿殍的恐惧心理上？是否意味着在资本主义社会中奴役已被视为劳动的正当理由？
在经济生活中，个体劳动者的主动性跟资本家的主动性不同。资本家占有生产
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人的奴役与自由３３２
工具，不必亲临厂房。工程师和专家即使作为企业和工厂的头，他们也不是占有者，他们的利益仅包含在企业和工厂里。
如同社会活动家一样，他们也是进行创造的人。经济的主体是个体人格，不是掌握生产工具的个体人，否则，对他人奴役的可能性将永远生存着。无论如何，人格主义不允许个体人利益和经济生活中的冲突占据统治地位，因为它们显示人与人之间是豺狼的关系。
资本主义的经济基础并不是都建筑在个体人的利益上。
它是经济生活和社会生活既过分理性化、又过分非理性化的产物。在实际中，人的下意识的本能发挥着巨大的作用，常需要与理性化的利益划清界限。资产阶级在社会倾轧中对自己利益的意识，与其说出于理性，不如说出于下意识的本能和非理性的偏见。人在自我中心主义中常受非理性的控制。
如，准备战争的人，也时刻准备在战争中毁灭自己。
又如，那些经由下意识产生的梦在生活中颇有作用，那些呓语、梦景不一定不是真话和真相。在政治舞台上，便时可见到白日做梦与梦话连篇的丑态。还有，人渴求死亡并想毁灭世界和颠覆社会，从而标举自己的厄运。
创造新世界和新社会，需要重新体验严肃的禁欲主义。
以为禁欲仅见之于个体人的生活，这大谬不然，其实这也发生在社会生活和历史生活中。
为着攻克集体主义的诱惑与奴役，为着扫荡新的社会诱惑与奴役，人必须遏止世界的客体性。这意味着用个体人格的精神的坚定性去抗拒世界对个体人格的奴役与诱惑。。电子书
于此，个体人格从积极的意义上应更显示社会性，从消极的意义上
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则应更少社会性。具体说，即个体人格要弘扬在自由中的社会性，要力拒受决定论所钳制的社会性。
世界应是精神的坚实强大的联邦，应由劳动的交会来组建。
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１４爱欲的诱惑与奴役：性、个体人格和自由
爱欲的诱惑很厉害。性是奴役人的最重要的孽根之一。
人生理上的性需求不是一种纯粹的需求，其中也掺合了复杂的心理因素，爱欲的幻象也在其中扮演重要的角色。人作为性生存，消耗的是不能自足的生存，因此人常在自己的心理和生理上渴求丰富圆满。
性不仅是人的特殊的生理功能，关联于人的性器官，而且也关联于人的整个有机体。弗洛伊德在这方面已有过专门的论述。
性是人生命中最为隐秘的东西，人对它总怀持羞耻和尴尬，不敢公诸于世。自人降生以来，性似乎还未出现在光天化日之下。
人羞于性对自己的奴役。
这里有一桩性的悖异：性是生命的源头，尤具生命的张力，但性又被判为是应该掩藏起来的羞耻的东西。过去，仅有俄国的罗扎诺夫敏锐地感到这个问题的重要，并首先审视了它。人对性的看法也真希奇古怪，视它迥然异于其它任何现象，还把它与人的堕落并置在一起。这样，性成了人堕落的指示器，意味着人之本性的整体性的破裂。
直到１９世纪末、２０世纪初，西方的科学家和文学家才把性和性生活的大部分秘密披露出来。其中，首推
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罗扎诺夫、门林格尔、弗洛伊德和劳伦斯。特别是弗洛伊德对无意识的性生活的科学分析，一开始就激起反对的热浪。
劳伦斯也被判为色情作家。
２０世纪以来，性较公开地进入人的意识，人对性的看法亦发生了根本的变化。倘若比较一下２０世纪与１９世纪或更早些时期的小说，即可以审视到这种变化。文学作品常歌咏爱情，爱情无愧是它永恒的主题，但长期以来，文学反映性生活却微乎其微，直到进入２０世纪以后，文学家才斗胆写了性。从狄更斯到劳伦斯，从巴尔扎克到蒙特尔兰，此间走过多么漫长的路。也仅到了这时，人才不愿意再受和不可能再受意识幻象的欺哄，才开始揭示性的奥秘。
当然，早在１９世纪，马克思和尼采已从另一方面审视过人的本性，但他们未涉及性；直至陀思妥耶夫斯基和克尔凯廓尔的出现，才使问题进到了更深的层面上来。基督教用罪的观念遮蔽性，对性的态度暧昧不明，罗扎诺夫便竭力想拨开这层迷雾。
这里我感兴趣的是：在个体人格和自由的最高价值的前景中，人如何摆脱性奴役。这涉及性欲与爱欲、性与爱这两个问题，也可以说这涉及三个问题，即性、家庭、爱。性交与生育之间关联于生理，不关联于精神，这如同性交与爱之间没有必然的关联一样。无可争议，性欲和性行为在显示人与动物界的联系时，它们完全是非个体性的，它们自身都不具有人的任何特殊性。性意味着人的消耗和不圆满，它彰显种族压榨个体人的淫威，用哲学行话来说，即意味着普遍的摧毁个别的。这时，人若全然听凭于性生活的摆布，就会丧失自我控制的力量。当人被转换成了非个体性的种族进程的
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工具时，完全浸渍在非个体性的性欲中的人，其个体人格也就随之泯灭。
性欲携带非个体性，爱欲携带个体性，两者在这方面相去甚远。情爱与性欲之间没有直接的对应关系，人由于情爱甚至会控制自己的性欲。情爱蕴含专一，导向不可重复的个体生存和个体人格；性欲变化不居，不意味着必然与个体人格发生关系。有时，性欲即便发生个体化，它也不朝向整体的个体人格，而是经由非个体性的种族自然力。性之所以成为奴役人的最深的孽根之一，即因为它关联于人的种族生命的形成。这种奴役形式极隐蔽、极僵化甚至极精致。性生活具有产生爱欲幻象的特殊能力。叔本华曾说人是进行种族游戏的自然力，种族对于人仅是幻象而已。陶醉在情爱中的男子，总把他的意中人构想成非凡的仙女。当然，并非所有的爱－情爱都显示幻象，它也可能阻绝种族的自然力，从而导向不可重复的个体人格和个体生存。当爱－情爱发生这种导向时，即意味着人攻克了性的奴役和爱欲的诱惑。
体验个体人格，取决于对个体人格的爱。
爱朝向永恒，它的一切都是个体之中不可重复的。
爱的真谛正在于此。
显然，这个世界的气候并不适宜于它，死亡的黑手会随时轻易地把它掐死。爱脱开尘寰，突破这个受限于决定论的世界，生长在远离这个客体化世界的净土上。
因此，从更深刻的意义看，爱与死常在一起。可以这样预测：爱与死的深刻联系定是世界文学的重要主题之一。
依照爱的特性，可以划分出向上超升的爱和俯视尘寰的爱。舍勒对此曾作过十分详尽的剖析，只是他未触涉更深层
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次上的问题。
爱－情爱、爱欲是向上超升的爱，比男女之间的爱更深广。爱－情爱是力，是颂诗，使人臻于创造的境界。爱欲之爱存有不圆满、亏损、烦，从而总让人追思和仰慕圆满、补足、丰盈。爱欲是魔鬼，人常受限于它。柏拉图在《斐多篇》中曾说，灵魂的翅膀可以凭借情爱的风力起飞。这话确实不错。只是柏拉图的爱欲具有两个源头，即丰盈的和贫瘠的源头。因为，爱欲本应启迪超越的方向，但柏拉图却把它从感性世界转移到了观念世界。这样，它就不再是具体的元气勃勃的生存的爱，也不是个体人格的爱，而是一种完全指向观念、美和神性巅峰的爱。
柏拉图的爱欲反叛人格主义，不彰显也不认可那不可重复的个体人格。这是柏拉图主义的局限。爱欲的悲剧也正系于柏拉图主义。俄国思想家索洛维约夫的一生都沉溺于这种爱。他始终不喜欢具体的有血有肉的女子，而仅钟情于显示神意的永恒的女性气质，因为在他看来，前者总有不足，总让人失望。由此略可证实，爱欲幻象的诱惑也着实厉害，并不是轻易可战胜它的。唯有神性的美才不显示幻象。爱－情爱也可能没有携带柏拉图主义的这种基因，也可能关联于个体人格并走向个体人格。
另一类爱是俯视尘寰的爱，即怜悯的爱、同情的爱，也称为Ｃａｒｉｔａｓ（博爱、仁爱）。这种爱只是给予，不求索报酬，无须互惠，因为它自身丰盈强盛，它的给予不意味自身会失去什么。
两相比较，爱欲之爱是在上帝中实现同他人的结合，怜悯之爱却是在这一个世界中实现同他人的结合。如果使用“爱”这个词不基于Ｃａｒｉ－ｔａｓ的意义时，“爱”就不表示爱所
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有的人，而只表示爱自己所选择的人。
人无法强迫自己去爱，但Ｃａｒｉｔａｓ、仁慈、怜悯这种俯视尘寰的爱可能指向所有的人，是博爱，而不关联于选择。这正是这一类爱的丰盈和力量之所在。与此同时，爱欲之爱却需要回报、互惠，是互爱。当然，真正的爱欲之爱也蕴含着Ｃａｒｉｔａｓ的爱、怜悯的爱。爱欲之爱一旦失却Ｃａｒｉｔａｓ的爱、怜悯的爱，便会以令人惊栗的魔性折磨人。纯粹的爱欲是对人的奴役，它奴役被爱者，也奴役爱者。
基督教的爱不是爱欲，而是圣爱（ａｇａｐｅ）。
古希腊曾以多种语词来传达爱的丰富含义，例如爱欲、圣爱、嗜欲之爱，甚至对爱的语调、语气也有所区分。爱，在人的心中确实呈复杂状态，各种不同的爱可以汇集在一起：超升的爱、颂诗的爱也可能与俯视尘寰的爱、怜悯的爱结合在一起。
２０世纪初期，许多思想家认为基督教的爱缺少仁慈和怜悯的因素，仅是纯粹的爱欲式的，并判定佛教才纯粹显示仁慈和怜悯。其实这完全误解了基督教，基督教倡导的爱正从深层面上执著于怜悯之爱。另外，基督教视纯粹的精神之爱异于灵魂之爱和生命之爱，而这方面也常被人曲解。
真正的爱从个体人格走向个体人格。
在抽象的精神之爱、理想的爱欲之爱以及导向无个体性的生物的纯粹的怜悯之爱中，真正的爱是一种亏损和扭曲。
爱总把爱的对象人格化，这样一来，爱很可能不再导向具体的生存，而导向理想的抽象的生存。真正的爱欲是可能的，爱欲的幻象也是可能的。真正的爱欲－情爱在这个世界上究竟是什么样的命运？令人沉思。
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现在我并不关注爱的一切形式，也不关注基督教的爱，而是关注与性发生关系的那种爱。
蒲鲁东的思想总体上没有更深刻的东西，但他说过这么一句深刻的话：爱即死亡。请想想，还有比这更令人痛苦的么？显然没有。这是爱与死相互纠缠的主题。通常，爱与死相濡相染，常在一起煎熬着那些深刻体认生活的人。当人步入爱的心醉神迷，也就步入死的境地。心醉神迷即超越，即超形离骸的过程，亦即突破世俗世界的规范，臻于永恒。
爱与死是人生命中最重要的现象。任何人即使才貌平平者，都可能体验爱，并且都将要体验死。其中，对死的体验更源自生命的内在，更能触及死的秘密。爱与死关联于人生命的巨大张力和人对习俗的冲决。爱比死更有力量。爱攻克死，同时又导向死，把人放在死的边缘上。爱与死构成人生存的悖异：爱渴求圆满和丰盈，却又伏着致死的毒刺。爱为了不朽而存在，但也孕育了死。
客体化世界的习俗常规弱化爱与死相互纠缠的主题。
爱、人格主义的爱朝向个体人格的不朽，而不混同于习俗常规。
习俗常规窒息并遗弃爱，把爱挤压在死的角落里。注意：我这里使用“死”的一词，其含义比肉体的死更广泛。特里斯丹与绮瑟的爱、①罗密欧与朱丽叶的爱都导向了死。柏拉图主义的爱也无出路，仅是悲剧式的爱。社会的习俗常规充当教唆
①参见法国的骑士小说《特里斯丹和绮瑟》，书中叙述骑士特里斯丹与康沃耳郡主绮瑟的爱情悲剧。
自１２世纪以来，在西欧广为流传。
——译注
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人的奴役与自由１４２
犯，诱使爱走向堕落，而且还建构起一整套婚姻和家庭的制度。为着社会的需求，社会的习俗常规在事实上已否弃了爱的权利，绞杀了作为生命张力的爱和爱的心醉神迷。社会的习俗常规扼杀自由，把爱的自由判为不道德。宗教如果也落进这种囹圄，则也会一样地杀死爱的自由。这是看问题的立足点的错误，所以不能不流于肤浅。
任何爱一旦失去自由，便不复存在。由外在强制决定的爱，仅是虚饰的辞藻游戏。爱也会成为奴役人的力量。这经由爱欲的幻象产生。社会规范即使具有某种宗教性，爱的自由也与它无任何瓜葛。
不应该，也不可能用社会的和宗教的义务来拒斥爱，这种“拒斥”是奴隶的需求。若以自由和怜悯的名义来拒斥爱，这是另一种爱。社会对于爱的主题不具有任何判断力，它没有任何能耐发现爱，它所拥有的仅是戒条。爱的主题应力拒社会化，应从天性上反叛社会化。爱一旦社会化便失去自己的位置。社会无法理解爱与死的深刻关系，谁因于社会说话，谁就只能接触到现实中粗俗、肤浅的那一面。
社会只认知粗俗的现实。
事实上，基督教的神学家、牧师以及神职人员从未鞭辟入里地审视过爱，也从未真正发现过爱。他们的言行仅证明客体化世界的习俗常规把基督教社会化了，或者仅证明基督教迎合了社会的需求。在高台上，在大庭广众前，他们滔滔不绝地讲述性、性欲、性行为、婚姻、家庭、生育子女，就是不见他们讲述爱。在他们那里，人被当成一宗纯粹的生物学和社会学的现象，爱的主题远比性的主题和商业化、社会化了的婚姻家庭的主题更令人羞耻。在那里，性和家庭均与金钱有着神秘的关系，而爱卓然独立于这类人的眼光之外。
像
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２４２人的奴役与自由
奥古斯丁这样的神学家也撰写论婚姻的文章，读着它，仿佛是践习养牛育马，它实在无愧是畜牧业的系统读物。奥古斯丁从来就没有为爱的生存祝福过，对于爱，他什么也不知道，他甚至怀疑爱的生存。其实按照我的更深的理解，基督教的大多数牧师都经由这个模子出来，都以不道德的眼光审视道德，都把个体人格当作种族进程的工具。回溯起来，在欧洲基督教历史上第一次提出爱的主题，也许是普罗旺斯人的流浪歌手。
这些活跃于１３世纪法国南部的普罗旺斯人在情感文化中占有重要的位置。
俄国的三位思想家索洛维约夫、罗扎诺夫和