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人格转换为手段时，人也就跌落进偶像的崇拜中。对于理性的思
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人的奴役与自由７２
维，个体人格是悖异。它悖异地把两两相悖的事物，即个体的与超个体的、有限的与无限的、留驻的与变化的、自由与命运，揉合在了一起。
个体人格所发生的与上帝的关系、与世界的关系，不是部分与整体的关系，而是见面交会的关系。
个体人格－上帝，不想充当人的统治者，它提升人，荣耀人；个体人格－人，应成为上帝的荣耀，感领上帝的恩泽，响应上帝的召唤，与上帝进行爱的相遇。
人的个体人格是潜在的一切，是整个世界的历史，世界的一切都随我而生生不息；与此同时，每个人的个体人格又都拥有自己的世界。但是迄今为止，人的个体人格却仅实现了少许，而大部分都滞留于被遮蔽的状态。追究起来，人的这种深层面上的被遮蔽在于人自己的意识，是“我”沉浸在世界生命的汪洋大海中。因此，人要拓展共相内涵自身，而又不至于转换成这项共相内涵的手段，唯有经由认识、爱、理智和激情。
我的意识与我的个体人格和我的个体性之间的关系甚为复杂，且时时对立冲突着。个体人格从深层面上建树自己的意识，就犹如构筑工事和划定疆界以抵御外患那样，因为，意识会阻碍我的个体人格去圆满实现自身的共相内涵，会阻碍我的个体人格同大千世界交会。
意识中存有超个体的因素，意识无论如何不会因其个体性而关闭起来。意识在“我”与“非我”的关系中凸现。这里，意识要走出“我”
，同时又可能阻碍从“我”走向“你”的内在的交会。换言之，即意识会客体化，会遏止超越。不错，意识确实是一项“不幸的意
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８２人的奴役与自由
识“。意识隶属于法则，亲近普遍的事物，疏远个别的事物。
所以，意识极易跌落进幻象，极易曲解个体事物与超个体事物之间的关系。意识自身的结构极易产生奴役。在此，经常需要意识扮演既封闭着又敞开着的两种角色。
许多哲学家，如莱布尼兹、施特恩①、洛斯基②以及舍勒的一部分思想，都庇护分等级的人格主义。其实，这一学理的内在矛盾已使它演化为人格主义的反动。
这一学理认为：世界是一个有机的分等级的整体，这个整体由各种不同等级的个体人格组成，而且其中每一等级上的个体人格都隶属于最高等级上的个体人格，并是它的所属部分或器官，要走进它，组建它。然而，更令人吃惊的是这一学理还认为：在这个分等级的结构中，人的个体人格被排列在低等级上，民族、人类和自然宇宙不仅具有个体人格，还具有最高等级上的个体人格。
我以为，只有个体人格认可集体的共同性和整体性，一切真正的统一才可能显示个体人格。彻底的人格主义应承认这是个体人格自身的矛盾生存。分等级的概念强说人的个体人格是分等级的整体的一个部分，人的个体人格所显示的价值仅在于个体人格与分等级的整体的关联，即人的个体人格仅因于分等级的整体才得到自身的价值。这样，分等级的整体便理所当然地具有最高价值，于其中便理所当然地可以寻到共相性、统一性、全面性。这样，人的个体人格不能不隶
①施特恩（１８７１—１９３８）
：德国心理学家、唯心主义哲学家。
——译 注②洛斯基（１８７０—１９６５）
：俄国宗教哲学家，俄国直觉主义和人格主义最著名的代表人物之一。 ——译 注
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人的奴役与自由９２
属于这种整体。真正的人格主义决不苟合这一伪理。那些集体的统一缺少生存的核心，缺少个体人的命运，它们无力体认痛苦与欢乐。因此，个体人格之外，没有绝对的统一，没有全面性。个体人格之外，一切都只是部分。客体化的一切和客体的一切，只能是部分。一切客体化世界和一切客体化社会都担负着客体化自身的沉疴。像这么一个客体化的世界所具有的只能是摧毁个体人格的沉重性，而绝不是整体性、全面性。
生存的核心和苦难的命运在主体性中，不在客体性中。
如果个体人格隶属于分等级的整体中的、排列在最高等级上的那些集体的统一，那么就意味着个体人格隶属于客体化世界。
客体化总反叛人格主义，总敌视并异化个体人格。
客体化世界中生存的一切，像民族、人类和宇宙等，应隶属于个体人格的内在生存，而不是个体人格隶属于分等级整体中的任何核心。
民族、人类和宇宙等放置在人的个体人格中，即放置在个别化的共相或者小宇宙中。相反，如果把它们抛向外在的真实性，抛向客体，则意味着人的堕落，人对非个体性的真实性的屈从，是人的外化和异化。就生存而言，太阳并不位于宇宙的中心，而是在人的个体人格的核心中。太阳的逐外指涉人的堕落状态。实现个体人格，使个体人格力量现实化、集中化，便可以内在地含摄太阳甚至整个宇宙、整个历史、整个人类。在与人的个体人格的关联中，集体的个体人格和超个体的个体人格仅仅是幻象而已。这种幻象源自外化、客体化。这种客体的个体人格实际并不存在，存在着的仅仅是主体的个体人格。唯有反等级的人格主义，才堪称唯一真正的人格主义。
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０３人的奴役与自由
个体人格之外，不存有任何整体性、全面性、共相性。
这些诸“性”仅存于个体人格。个体人格之外，仅存有作为部分的客体化世界。对此，我将在下文不断论及。
人格主义要进行个体人格重心的转移，即从社会、民族、国家、集体等客体的共同性的价值里，转移到个体人格自身的价值上来。
在深层面上，我们对个体人格的理解同自我中心主义相抵牾。自我中心主义扼杀个体人格。自我中心主义躬行自我封闭，专注于自身，所以它不可能走出自身。自我中心主义的首罪也正在这里，即阻碍个体人格生命的拓展，阻碍个体人格力量的现实化。这方面，歇斯底里的妇人堪为自我中心主义的典型。
她们爱自己爱得发狂，以为万事万物皆备于己，这样，她们即便不乏鲜明的个体性，却还是更加悖逆于个体人格，最终仍会把个体人格绞杀殆尽。个体人格生存的前提是走出自身，相互靠近。
封闭的自我中心主义滞留于自身，会因缺乏空气而窒息。
人格主义也许仅仅是有关可沟通性的理论。个体人格走出自身，走向“他者”
，但这不意味外化和客体化。个体人格是我与你，即我走进你，与你交会。这个你是另一个我，是个体人格。客体仅隶属于人人依从的普遍义务的法则。这个你不是客体，不与客体发生交会，不与客体具有任何共同性。
凡是个体的，都得进入“他者”。但“他者”不是外在的、异化的事物，个体的同“他者”发生的关系也绝不是外化。个体人格在与他人的交往中，特别是在与他人的交会中。交往
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人的奴役与自由１３
即客体化，交会即生存。客体化世界中的交往匍匐在决定化的法则下，它不能解救人脱出奴役的深渊；而生存世界中的交会，不认可客体，它归属自由的王国，这是人脱出奴役的解放。
自我中心主义意味着人受双重奴役：受自我的奴役，囿于僵死、狭小的自我性；受世界——一个行使外在强制手段的客体——的奴役。
这样的自我中心主义者不能不是奴隶。
他对一切都取用非我的屈从态度，只认可非我，不认可另一个我，不认可你，不认可走出“我”并走向自由。无疑，自我中心主义者通常都不以人格主义态度来确立自己与世界、与他人的关系，而极易接受价值的客体定向的观点。这样的自我中心主义者守持不住人性，不喜欢具体的生气盎然的人，独有钟情者——抽象的概念，是这一类东西养活了他们的自我中心主义。任何思想体系，即便基督教的思想体系，都可能服务于自我中心主义。
人格主义的伦理学昭示人走出“普遍的”事物。与“普遍的”事物搅混在一起的伦理学，常常也与人人依从的普遍义务的法则搅混在一起。过去，克尔凯廓尔和舍斯托夫便力主扫荡这种伦理学。人格主义的价值重估即在于重新认识被判为无道德的那一切。因为过去评判的标准，只取决于与“普遍的”事物的关系，即与社会、民族、国家、抽象观念、抽象的善、道德准则、逻辑准则的关系，而没有取决于与具体的人的生存关系。所以，凡对“普遍的”法则不再拳拳服膺者，才是真正有道德的人；反之，凡依旧屈从于“普遍的”法则并为社会常态所决定者，恰恰是无道德的人。令人
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２３人的奴役与自由
悲哀的是，包括克尔凯廓尔这样的人在内，他们也一并献祭给了反人格主义的伦理学和反人格主义的宗教（即社会常态中的宗教）。
悲剧在这些人身上重演，向我们昭示必须进行价值重估的巨大意义。
于此，重新阐释个体人格最重要的是：个体人格的确定不取决于与社会、宇宙和客体化世界的关系，而取决于与上帝的关系。再有，个体人格是在这一深刻的内在关系中，为着与世界和与人的自由关系去拓展自身的力量。
自我中心主义者常作这样的构想：在与世界交往时，自己是自由的，世界于己是非我。这样一来，他实际上是一个被非我世界所决定的奴隶，一切都禁锢在封闭的自身之中。自我中心主义者被世界所决定，其意志来自外在的劝诫，因为世界就安置在自我中心主义的状态中。两相比较，“我”的自我中心主义比“非我”的自我中心主义更具奴役性。人的个体人格是共相，这仅就对世界不取用自我中心主义的态度而言。
个体人格的共相性摄取客体世界的一切于自身，这种“摄取”
不是自我中心主义的自我确定，而是爱的敞开。
人文主义是拓展人的个体人格的辩证因素。它的谬误不在于它过分地肯定人，敦促形成一条像俄国宗教意义上的人神之路，而在于它未能圆满、透彻、始终如一地肯定人。这样，它当然无力护卫人于世界的独立，无力解救人脱出社会和自然的奴役。
须知：人的个体人格意象不仅是人的意象，也是神的意象，由此才可揭示人之谜和人之一切奥秘。这是神性－人性的奥秘，是无法诉诸理性的悖异。当个体人格是神性－人性的时候，才是人的个体人格。人的个体人格作为脱出客体世界的自由和独立性，其实就是神性－人性。这也意
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人的奴役与自由３３
味着个体人格进行形式化时，不凭藉客体世界，而凭藉主体性，是在主体性中拓展上帝意象的力量。人的个体人格即神的生存。此说定为神学家们所惶惑，因为在他们那里仅耶稣基督才是神－人，而人作为被创造者，断然不可共享殊荣。
其实，他们的全部证据都回于神学唯理论的樊篱。
退一步说，即便人不是神－人，唯基督才是神－人，那么，人的内在也蕴含了神性因素，人具有两重本性，人是两个世界的交叉点，人自身携有人的意象和上帝的意象。人的意象即是上帝的意象在世界中的实现。
关于人的这一真理，教条的公式无法揭示。这是生存的精神体认之真理。如果真的能传达它，便只能寓于象征，而不能取用概念。神性－人性对理性而言，是矛盾、悖异，因为理性总屈服于一元论或者二元论。于此，不仅人文主义哲学不能理解关于神性－人性的悖异的真理，而且神学哲学也不能。神学哲学致力于这桩真理的理性化。一切神学中关于神赐的学说，已演化为关于人的神性－人性和关于神对人发生内在作用的纯粹措词上的真理。而那些同一哲学、一元论哲学、内在论哲学更无法阐明神性－人性的奥秘。二元论的因素、超越的体认、历经深渊并跃出深渊，是传达这一奥秘的前提。神性的既使人超越，又与人性的神秘地结合在神－人的意象中。据此，个体人格才能矗立于世界，才不被世界所奴役。据此，人的个体人格提升人，使人不再依赖于世界。
人携有世界的意象，但人并不止于这一重意象。人是携有多重意象的生存。上帝的意象与世界的意象常在人的内心争战不已，人无法从中脱出来。其实，这不足怪，人就是既自由
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４３人的奴役与自由
又依赖的生存。
上帝的意象凭藉象征来传达，一注入概念，便堕入五里雾中。
人即是象征，因为人的内在存有另一种符号。
这里也可以说，人就是另一种符号。唯与此发生关联，人才有摆脱奴役并获得解救的可能。这是个体人格学说的宗教基础。注意：这是宗教的即生存的精神体认的基础，而不是神学的基础。
关于神性－人性的真理，不是教条主义的公式，不是神学伪理，只能是体认的真理和精神体认的传达。
人具有两重本性。这两重本性同时存于一个整体中。人的个体人格在审视社会和历史时，既反映它们，又反叛它们。
个体人格是例外，不可重复，它独立于社会的决定化，拥有自己的天地，携带自己的意象。但与此同时，个体人格又与社会和历史关联，烙印着集体无意识的痕迹。这样，个体人格既是人脱出隔绝状态的出口，又必须在社会和历史之中实现自身。个体人格的可沟通性其前提是同他人交往，分享他人的共同性；但人生命的深层面上的矛盾和困苦却又往往系于这项可沟通性。人在实现自身的去路上陷入奴役，人不断地需要返回到自身的神性－人性的意象上。人驯服于强制性的社会化，人的个体人格又需要自由的交往，需要拥有自由的共同性。自由、爱是可沟通性的基石。
现在，人遭遇到的最大险情是误入客体化的道路，是机械化和自动化。人的凡属机械化利自动化的那一切，都是无个体性和非个体性的，都与个体人格意象相悖。上帝的意象不同于机器和自动机的意象。人要么是神性－人性，要么是机器－人性、自动机－人性。这里选择的艰难即在于：人的内在与外在不能协调、同一，并且，当人从这个世界进入另
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人的奴役与自由５３
一个世界时，还缺少与之相应的直接的传达。这是客体化的问题。
这项客体化也危及人类的宗教生活。一定意义上讲，宗教关联于社会，是社会之维。但是，宗教的这种社会性扭曲了精神，其结果：无限的服从有限的，相对的变成绝对的，人远离启示的源头，远离活生生的精神体认。
因此，必须是：于内在，个体人格通过神的意象和神性的对人性的渗入，来找寻自身的意象；于外在，真理的实现意味着世界、社会、历史服从于个体人格的意象，意味着个体人格渗入并摄取它们。
简言之，于内在，个体人格经由神性－人性，获取力量，解救人；于外在，社会、历史、世界经由人性和个体人格的最高统一，蔚为奇观。人格主义的全部要义正在这里。
个体人格的可沟通性由内向外运动，但这种运动不是客体化，个体人格不隶属于客体性。个体人格应成为神性－人性的个体人格，而社会应成为人性的社会。神性－人性在社会中和历史中的客体化，是伪理。这样一来，会建构起客体的等级论，会因此引出神圣化，人的个体人格价值和自由会被扫荡殆尽。
个体人格关联于个性。强大的个体人格是传达出来了的个性。
个性是人的精神源头的胜利。这一胜利取自具体的个别的且关联于人由灵魂、肉体和精神所构成的形式。个性突破自我的奴役，有了这种突破，方铸成突破世界奴役的可能。
当然，个性也首先表现在对待周遭世界的态度上。
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６３人的奴役与自由
一般人把气质与个性作这样的类分：气质更为天赋；个性是抗争、“到达”
，以自由为前提。其实，这未免造作并失之肤浅。个体人格的奥秘就在于不可类分。
个体人格的个性指独立性、凝聚性、自由，指人进行选择，展现差异。这项自由不是无差异的意志自由，当然更不是一般意义上的意志自由。这项自由深刻地关联于人的整体生存，是精神的自由，是创造的精神的动能。人的心理生命蕴含着契合于个体人格的创造源头的精神积极性。这是贯注了