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掘出来就行了。但同时他又承认近代西方文明的优越，承认物质诱惑的难以抗拒。基于此，他对中西文化的取舍，定下这么两条原则：“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”
；“批评的把中国原来态度重新拿出来”。即是说，接纳西方文明可以，但必须依照“中国原来态度”改一改。
说穿了，这还是张之洞“中体西用”的老调。这“中国原来态度”
，就是孔孟儒学的人生观。但是，在梁漱溟看来，中西文化原本是两条道上跑的车，永远也不会走到一起。
既然如此，那么又如何能用“中国原来态度”
去改一改西方文化呢？显然，对于此种问题，梁漱溟不可能给出圆满的解答。
张君劢就曾这样批评过：“梁先生一方说世界未来文化是中国文化，而他方又说中国应采西方文化，此两说如何合得到一起，吾苦难索解。一种文化有内外两方；有西洋之爱智识之精神，而后有今日之科学文明；若去其爱智识，而采中国人之悠然自得，则科学文明能否发生，已是疑
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问。即令发生，能否有今日西洋之工商组织，亦是疑问。“
①
梁漱溟所抱定的是这样一个信念：中国的周孔教化是解决人生苦难的根本大法，所谓“中国原来态度”
，也就是未被后代“陋儒”所糟踏之前的原版儒学。但同时他又反复申明，原版儒学早已湮灭不彰，中国文化的主流是被弄歪了的儒学，是儒学的伪劣产品。而且在他看来，第二文化路向就是以这种早离了孔孟真义的儒学为主体的文化路向。可见，梁漱溟在这里给后人出了一道难题。他力主复兴原版儒学，但又认为人类未来前途是行走在第二文化路向上。诚然，梁漱溟指明的未来第二文化路向，是用“中国原来态度”改造过的儒学传统。然而问题在于，人们如何能够既走在离弃了孔孟真义的文化路向上，又能够用“中国原来态度”重新改过呢？
《东西文化及其哲学》出版之后不久，李石岑就指出梁漱溟这种主张为不现实的文化理想主义，认为“孔家哲学，此时暂可不必提倡；无论‘真孔’、‘伪孔’，此刻尽可不必去理论。
因为你想批评的拿出‘孔子原来态度’，其结果必致引起许多‘非孔子原来态度’；那‘非孔子原来态度’力量定归比‘孔子原来态度’大。“
②在李石岑看来，孔子的真义被曲解，自然是孔子的不幸。但如果现在去替孔子说个明白，则是不合时宜的，其结果只是孔子一人之幸，却是中国之全体的不幸。
因为现在替孔子说个明白，势必使那些“伪孔”乘机而至。
梁漱溟之前的中西文化论争，论者们大多将中西两方的
①张君劢：《中西印哲学文集》，第２２４页，学生书局１９８１年版。
②李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》。
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文化看作类型的不同，最有影响的即前文所讲的“静的文明”与“动的文明”的分法。由于是类型的不同，所以有的论者为中国未来所开出的文化药方为“调和论”
，即认为只有将西方文化的积极成果和中国传统文化中的优秀成分融合在一起，并为中国所用，才能使眼下的中国人走上一条新的文化之路。梁漱溟则坚决反对这种看法，认为调和论者只看到文化的表面现象，没有看到文化的内在精神，更没有看到一种文化之所以为一种文化的内在精神是不可能随便取舍的。
应该说，梁漱溟此种看法不无道理。文化的引进的确不像到商店里面去买东西，你喜欢什么就挑选什么，不喜欢的可以不买。文化有其内在的结构和系统，一旦文化交流与传播的条件成熟，你喜欢的它自然会进来，你不喜欢的它也会进来。
人们虽然有选择的自由，但是你不想选择的也会搭进来。而且，只要两种文化的系统相异，就势必存在全面的冲突，其结果必是一方的胜利和另一方的失败。在这里，亦的确不存在调和的问题。尽管在其过程中，新来的文化难免走样，但其与本土文化的关系绝非调和的关系。
但是，梁漱溟反对调和论，并非认为中国文化可以让位给西方文化，而是主张国人必须严守“中国原来态度”
，并用这一态度去改一改西方文化。
他说：“未来文化只可明确的为一态度，而从现在形势推去，亦实将明确的换过一个态度，所换过的又确乎偏为从前中国人的那一个态度。”
梁漱溟之所以持此种看法，在于他认为中西文化是两种不同路向的。这两种路向不仅是类型的不同，更重要的是阶段的不同。中国人虽然没有经过第一路向，但西方人必然要从第一路向进到第
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二路向。
所以梁漱溟坚信：“世界未来文化就是中国文化的复兴。”
①然而，梁漱溟又不得不承认，由于中国文化的早熟，中国人没有走第一路向，“便中途拐弯到第二路向上来”。
但是，“第一路不能不走，哪里能容你顺当去走第二路”？至于如何处理这第一路向与第二路向在未来文化中的关系，梁漱溟并没能给出一个令人信服的答案。即是说，他既没能为第一路向的西方人进到第二路向提供可行的通道，也没能为第二路向的中国人既采用第一路向的文明成果又确保其本位文化传统不被冲垮而提供可行的办法。
梁漱溟一生所探求的是两个问题，一为民族振兴的“中国问题”
，二为意义追求的“人生问题”。他在晚年回忆说：“我自十四岁进入中学之后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人活着为什么；二是社会问题亦即是中国问题，中国向何处去。”
②其实，对这两个问题的解答，可说是近百年来中西文化论争的核心所在。不独梁漱溟如此，与他同时代的许多思想家都是如此，即便时至８０年代，文化论争还是围绕着这两个问题展开的。
相异的只是各个思想家的运思方式和看问题的角度不同，但其目的却是一样的，即如何达到既解决中国问题又解决人生问题的目的。
梁漱溟文化主张的自相矛盾，就在于他解决这两大问题的方法是采用了两种文化哲学。为解决中国问题，他用的是
①《东西文化及其哲学》，第１９９页。
②《梁漱溟问答录》，第１５页。
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文化相对主义，认为中国文化不是“不及”而是“不同”于西方文化，因此中国人必须认识到本民族文化的特殊性，没有必要在西方人后面亦步亦趋。而在解决人生问题时，他所用的却是文化绝对主义，认为三种路向三个层次三个阶段，非独中国人没有必要学西方人，而且西方人还必然会走到中国文化的道路上来。也就是说，在他的文化理论里，他既把中西印三路向的文化看作“共时性”的，又把它们看作是“历时性”
的。
“共时性”
为文化多元论，强调民族文化的特殊性，必得出民族文化应自强自主自尊的结论，亦势必拒外域文化于国门之外。
“历时性”为文化一元论，强调的是人类文化的普遍性，必得出各民族文化有传播同化之可能的结论。
不过，在梁漱溟这里，他所强调的文化普遍性，只是孔孟人生哲学对于全人类所具有的普遍性的价值，他对中国文化的乐观主义看法即基于此。
亦可见，梁漱溟的文化主张可谓用心良苦，既想保住民族文化不被西化的大潮大浪所冲垮，又想以一种救世主的姿态，将民族文化输送到西方去，去救助尚在第一路向上且又走到这一路向尽头的西方人。
张君劢的“新玄学”
本世纪２０年代，文化保守主义阵营，除梁启超与梁漱溟之外，还有一位重要人物，这就是张君劢。就我国大陆青年现在的知识所及，张君劢是一位反对科学提倡玄学的人，人称为“玄学鬼”。实际上，张君劢同二梁一样，也是一位肯用心思的人，一位很有成就的思想家。
他不仅于４０年代前在大
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陆与梁漱溟、熊十力等人奠定了新儒学的思想基础，离开大陆后，又在港台与唐君毅、牟宗三、徐复观等人形成一个思想团体，将新儒学推到一个新的发展水平。而且，张君劢外文很好，对西方哲学深有研究，并能在中西哲学比较研究的基础上把握中国文化的特质。这些又是梁漱溟和熊十力所不及的。
张君劢，１８７年生，上海市宝山县人，自小一面受传统儒学教育，一面受西式教育。六岁入私塾，读《论语》，十二岁考入上海江南制造局的广方言馆，学英文数理化，兼读《三通》。十七岁，受梁启超《观震旦学院之前途》一文的鼓动，自筹学费考入震旦学院，学拉丁文与西方哲学和西方历史，后又到长沙、常德两地从事中学教育。
１９０６年东渡日本，先入高师理化部，半年后转学法政。是年冬，与梁启超共同发起成立政闻社，自此走上了学术与政治双重并举的人生道路。
张君劢从年轻的时候开始，就对中国的民主建国问题极感兴趣。
１９０９年８月，于早稻田大学创办《宪政新志》。辛亥革命后，任宝山县议会议长。
１９１２年，出任农商部秘书。是年秋，发刊《少年中国》，笔伐袁世凯。第二年，赴欧就读于柏林大学，攻读政治学、国际法及德国哲学等课程。
１９１５年，闻袁世凯有称帝企图，投书伦敦《前锋报》，揭发袁的叛国行为，名震欧洲。袁称帝之后，张君劢旋即回国，投入倒袁运动。次年，任总统府秘书，不久后辞职，受聘为北京大学教授。
１９１９年初春，与梁启超、丁文江、蒋百里等人赴欧考察。
赴欧考察期间，张君劢同梁启超一样，目睹大战后西方
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文明的惨状和西方人精神失落的人文危机，开始对中国传统文化的未来前景抱着乐观的看法。他师从德国大哲学家倭铿学人生哲学。
倭铿对他说：“不要讲唯心论，也不要讲唯物论，最要紧的，是如何把自己的人生坚强起来。”
１９２１年，他与倭铿合作，撰成《中国与欧洲的人生问题》一书（次年在莱比锡出版）。是年底，陪生机派哲学家杜里舒来华，在各大学讲演，并亲自为杜氏翻译。
１９２３年，张君劢在清华大学发表了著名的《人生观》的演讲，自此挑起了为时年余的“科玄之争”。张君劢认为，人生问题并非自然科学可以解决，人生观的特点在于它是主观的、直觉的、综合的、单一性的，所以“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。
①该演讲词在《清华月刊》发表后，马上引来了丁文江的《玄学与科学》一文。丁文江认为，张君劢将科学与人生对立起来，实为对科学的误解。在他看来，“科学的目的是要摒除个人主观的成见，——人生观最大的障碍——求人人所能共认的真理。科学的方法是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”
②丁文江的文笔颇为辛辣，他把张君劢说成是“玄学鬼附体”。请看他起笔的一段
①张君劢：《中西印哲学文集》，第９１３页。
②②丁文江：《玄学与科学——评张君劢的“人生观”
》，《努力周报》第４８、４９期连载。
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新儒学批判１４１
文字：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的‘人生观’！张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。
玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他；但是打的是玄学鬼，不是张君劢，读者不要误会。“
②
由于丁文江的这篇文字，张君劢自此背上了“玄学鬼”
的称号。为反击丁文江，张君劢后又写了《再论人生观与科学并答丁在君》和《科学之评价》等文章，继续阐述自己的文化主张。张君劢与丁文江原本是朋友，且一同随梁启超赴欧考察，在当时的文化界都是有影响的人物。他们的论争不能不引起文化界的重视，一时间许多国内知名学者都置身其中。
学术论争并非张君劢的志趣，他的志向是想如何在中国这片土地上建立起民主政治，以最后消除封建专制政治的余毒。因之，就在清华大学作《人生观》演讲之后不久，他便在上海创办起自治学院，１９２５年改为国立政治大学，自任校长。一年多时间后，学校为国民党政府所封，张君劢不得不退居书房，从事政治学理论研究，并翻译出版西人拉斯基的《政治典范》一书，宣传政治多元化主张。几年后，受聘为燕京大学教授，讲黑格尔哲学，同时创立国社党，组织再生社，发行《再生》杂志。
１９３４年，于广州办学海书院，演讲《明日之中国文化》，认为以精神自由为特质的民族文化，乃是中华民族未来政治学术艺术诸方面发展的基础和原则。此后几年，除频繁的政治活动外，出版《民族复兴之学术基础》、
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２４１新儒学批判
《立国之道》，系统阐述自己的新儒学思想。
１９３９年至１９４０年间，张君劢于云南大理创办起民族文化书院，自任院长，著文批评胡适的西化论思想，认为孔子为中国文化之柱石，胡适提倡打倒孔家店，是因为对中国文化精神缺乏深层认识。
１９４１年，因宋霭龄用飞机运狗到重庆一事引起西南联大学潮，张君劢被国民党政府视为幕后指使人，幽居重庆南岸汪山两年，潜心学术，民族文化书院亦停办。
４０年代，张君劢的政治地位日渐提高，其政治思想亦广为传播。
１９４５年出席首届联合国大会，并被推举为联合国宪章小组常务委员，代表中国政府签署联合国宪章。是年底赴英，会晤著名历史学家和社会活动家汤因比。
１９４９年，两次拒不出任行政院院长之职。是年１１月，由澳门赴印度，自此开始了其晚年海外环球讲学以提倡新儒学运动的学术生涯。
１９５８年，由他发起，与唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，这就是著名的“新儒家宣言”。
是年七月开始，因得澳大利亚孟氏的资助，历游西德、英国、印度、日本等地，以儒学复兴为主题，作“环球演讲”
，并先后发表《新儒家哲学思想之基本范畴》、《儒家伦理学之复兴》等文，并出版《中国哲学家——王阳明》、《新儒家思想史》下册（上册于１９５７年出版于美国）等著作。
１９６９年病逝。
张君劢的一生，学术与政治并重，正如他自己所言：“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学。”
他终生的学术目标是复兴儒学，政治目标是建立民主宪政政体，以实现中国社会的现代化。
可以说，在这两方面，张君劢都取得了卓越的成就。
他
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新儒学批判３４１
进则为生民计，为民族计，治国平天下；退则为人生计，为学术计，授徒讲学，著书立说。此种人生之路，正是两千多年前孔子和孟子所走过的路，其精神也正是孔子要求儒门弟子所应有的精神。
如前所述，张君劢走上思考人生问题的哲学道路，始于旅欧期间。这不仅在于他就学于倭铿的门下，更重要的是当时国际国内的局势使他不能不思考人生的意义与价值问题。
此种转变，他后来回忆说：“梁任公离巴黎到各国游历。
我们从德国南方名都敏兴到柏林道上，他忽然想起当时在远东有名的欧洲哲学家二人，一为法之柏格森，二为德之倭伊铿。
他说何妨去访倭伊铿一下。
第一次同倭氏见面，这位哲学家诚恳的态度，大大使我发生研究他的哲学兴趣。……一九二○年任公返国，我遂移居耶纳，从倭攻哲学，并读哲学史与其他有关哲学之书。这次见面可以说是我从社会科学转到哲学的一个大关键。
“但是与倭氏