按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
我们有夫妇，他们亦有夫妇。
我们有父母子女，他们一样的有父母子女。
可是我们的家庭似乎是和合性多过分别性的，而拿西方人的家庭比我们，似乎他们的分别性多过了和合性。“
③又比如，当说到中国的古代政治时，钱穆认为，中国人历来主张，在同一政府下的君与臣，是应该和合的，不是应该分别的，即便
①《中国文化史导论》，第１７６页。
②《人生十论》，第１３８页。
③钱穆：《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第２２页。
…… 270
８４２新儒学批判
社会民众，亦应与政府亲切和合。
“中国古人看君、臣、民的分别性，没有近代人的观念这样强。而我们近代中国人受了西方历史影响，认为我们中国人没有独立性，没有反抗性，甚至于说，中国历史上秦代以下，只有造反，而无革命。其实中国人造反亦是不得已，最好是不造反。”
①
第三，钱穆的著述，很强调中国历史精神。但此种历史精神究竟是什么？其表述却不甚明确。大致说来，一为历史领导精神，二为性道合一精神，三为人文内倾精神，四为知足安乐精神。
但是在钱穆的具体阐述中，中国历史精神，最重要的是历史的领导精神。他说：“所谓历史精神，就是指导这部历史不断向前的一种精神，也就是所谓领导精神。”
②可以看出，他的“历史精神”
，实则就是一种大一统的精神。这种大一统精神既是空间上的，也是时间上的。空间上的表现为版图的扩大，民族的融合以及中国文化对其他民族的领导地位。时间上的表现为绵绵几千年的文化传统，不绝如缕。他认为，西方文化自古以来就没有这种精神，所以他们不仅没有统一的国家，而且没有统一的文化，时时在变，处处在变。先是希腊人城邦林立，其后又是罗马的武力征服，进入封建社会后，又是蛮族入侵，政出多头，即便是现代国家，也还是分裂的。
正因为这般走马灯似的变化，所以西方自古以来就没有一个一脉相承的文化传统。而中国却不同。中国几千年来，除战
①《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第３１页。
②钱穆：《民族与文化》，第７１页，新亚书院１９６２年自印本。
…… 271
新儒学批判９４２
国二百多年的历史，绝大部分时间里，中国一直是一统的，而不是多统的。就连春秋争霸，三国鼎立，五胡乱华，中国也没失去一统的传统。而且，钱穆还认为，政治的一统主要赖于文化的一统，这就是儒家思想的领导精神在中国历史上所起的作用。基于上述比较，钱穆说：“中国人受其几千年的历史薰陶，爱讲传统，西方人则根本不知有所谓传统。无论就时间讲，或空间讲，他们都是头绪纷繁，谁也不肯承认接受了谁的传统。”
①
第四，钱穆认为，中国文化之所以有以上三个方面的特性，主要原因又在于中国是一个极重视教育精神的民族。其教育精神的特点，不是外倾式的，而是内倾式的，它把为人置于为学之上。
也就是说，中国人的教育，不是重在知识，而是重在与人生意义的结合。他说：“世界上任何一个民族，没有把教育看得比中国更重。
中国任何一派学术思想，莫不以教育哲学为其最高的核心。中国任何一学者，几乎全是个教育家。尤其是儒家，尤其是孔子。……孔子和儒家，是最看重道德教育、人格教育和人文教育的。他们创造了中国社会里‘士君子’的教育。士指受教育者而言，君子则指从教育陶冶中所完成的理想的道德人格而言。“
②
钱穆还认为，教育精神从某种意义上说也是一种宗教精神。
但儒家的教育精神与西方人的宗教精神又有明显的不同。
①《中国历史精神》，第２２页。
②《中国历史精神》，第８６页。
…… 272
０５２新儒学批判
儒家不主张教人出世，而是教人在此世做一个圣贤人。所以说这是道德的，人格的，文化的。
“人皆可以为尧舜”
，就是中国儒家传统教育精神的最高理想和最高信念。这一精神在中国社会里有极大的功效，它可使人们从内心里得到充实和满足，同时又保障了社会的和谐。
在钱穆看来，教育是一个民族文化的核心，也是其富强的基础，近几十年来中国的问题，就是出在我们没有继承传统的教育精神。他甚至将大陆人民信奉马克思主义和社会主义，也归罪于新文化运动对传统精神的否定。他写道：“今天的中国人，连当年满洲人的知识也没有。
今天中国教育精神上所最缺乏的，若比拟西方来说，不是国家教育，也不是个人自由的知识职业教育，今天中国仅缺少了宗教教育。
中国原有一个孔子之道，今天的中国人，一定要推翻自己的，抄袭别人的，我们偏要高呼打倒孔家店，高呼全盘西化，但又不能诚心接受耶稣教，于是迫上了共产主义，叫人共同来崇拜马克思。“
①
（四）对传统心性之学的阐扬钱穆虽然不是一位哲学家，但却有着深厚的哲学根柢，其对中国传统的人生哲学的理解与阐释，恐怕连同时期的冯友兰、贺麟也在其下。而且，他没有深奥艰涩的形上论证，其文字语言通俗易懂，大多以说白话的方式表述深刻的哲学内涵。
按照他的看法，文化即人生，讨论文化问题即探讨人生
①《中国历史精神》，第９２页。
…… 273
新儒学批判１５２
问题。相应的，现代中国问题的解决，根本点也就是人生问题。他之所以汲汲于儒学复兴，就因为他坚信，中国人当下人生问题之解决，非回归孔孟之道而不可。
他认为，人生问题又可分为两大问题。一为“死”的问题，二为“我”的问题。
将“死”看作人生的一大问题，是钱穆对于人生观问题的一种很有创见性的理解。他说：“人生最大问题，其实并不在生的问题，而实是‘死’的问题。凡所谓人生哲学人生观等，质言之，都不过要解答此一‘死’的问题而已。若此问题不获解答，试问人生数十寒暑，如电光石火，瞬息即逝。
其价值安在？其意义又安在？“
①
也就是说，人皆有一死，而人心里总有一个共同的倾向和要求，即如何而能不死，不朽。人类为满足此种要求而有宗教信仰。宗教信仰里面，灵与肉为两物，灵可脱离肉而独立存在。肉体死去，灵魂还可以到另一个世界去延伸“生命”。但是，宗教又有两个缺点，一是与科学相冲突，二是忽略了现实世界。换言之，像基督教、佛教等宗教，虽然都力图解决生与死的问题，但终究还是对“生”的否定。而中国人在对于“死”这一问题上，要明智得多，理性得多。钱穆认为，《左传》载叔孙豹所言“立德立功立言”六字，就是中国人追求不朽思想的经典表述。
“立德立功立言”
这三种不朽的方式，均在现世之中，而不在现世之外。钱穆说：“所谓立德立功立言，推其用意，只是人死之后，他的道
①钱穆：《灵魂与心》，第２３页，联经出版事业公司１９７６年版。
…… 274
２５２新儒学批判
德事功言论依然留在世上，便是不朽。所谓留在世上者，明白言之，则只是依然留在后世人的心里。东方人在人生观念上，一面舍弃了自己的灵魂，另一面却把握到别人的心来做补偿。人的生命，照东方人的看法，似乎本来是应该反映在别人的心里而始有价值的。“
①
先说“立言”。
“立言”与不朽之关系，按钱穆的理解，就是人死后，其言论依然留在世上。言论之所以能够传世，主要靠著述。我们今天记忆中有老子、庄子、韩非子、柏拉图、西塞罗等人，就在于他们通过其著述的留传将其精神生命保存到今天，故中国很早以前就有“文章千古事，官宦一时荣”的说法。
“立功”与不朽的关系，就是人死后，由于其生前曾有过值得歌颂的事功而留在后人的记忆之中，如领袖人物的创制，军事将领的战功，科学家的某种发明等等。
相对于“立言”与“立功”
，钱穆认为，中国人最重视的还是“立德”
，其对不朽的追求，也主要表现在德行方面。而且，“立言”与“立功”并不是人人都能为之，但“立德”则不然。对德性的追求与实践，是匹夫匹妇都能做到的。他说：“立功有际遇，立言有条件，只有立德，不为际遇条件之所限。因之中国人最看重立德。运水搬柴，似乎人人尽能之。
既无功可建，亦无言可立。然在运水搬柴的事上亦见德。“
②
钱穆认为，德有大德小德之别。
治国平天下之谓大德，运
①《灵魂与心》，第９页。
②《人生十论》，第７０页。
…… 275
新儒学批判３５２
水搬柴之谓小德。但在立德与不朽这一层关系上，则是没有区别的。因为不管你在何种位分上，干的是何种事情，只要你尽心尽力，仰不愧于天，俯不怍于地，都是德行。大德教化，小德川流，骥称其德，不称其力。治国平天下与运水搬柴，只有位分与能力的差别，而没有德的差别。
“立德”
之所以与不朽有如此密切的关系，照钱穆的理解，是因为它直接关系到有关人生的另一大问题，即“我”的问题。
钱穆认为，西方人的不朽在灵魂，故重上帝与天堂，中国人的不朽，不在死后灵魂，而在生前的立德立功立言。德功言之所以能够传世，在于人是社会中人。社会中人，必备一定的道德修养，从而获得世人的肯定性评价。所谓“世道人心”
，就是此种含义。孟子说：“仁，人心也”
，也是就这一意义而言的。
“所谓人心，应着重人字看，所谓世道，应着重世字看”。钱穆据此认为，中国的儒家学说又可以说是一种“人心教”
，或“良心教”。西方人做事依靠上帝，中国人做事凭诸良心。西方人必须有教堂，因为只有教堂才是训练人心与他人之心相勾通的场所；中国人不必有教堂，替代教堂的是家庭，因为中国人以家庭培养良心。可以说，“中国人的家庭，实即中国人的教堂”。
①
钱穆又认为，中国人的“世道人心”并非一般意义上的“生物心”
，而是一种“文化心”。所谓人生，“也就是在人类大群此种文化心之相互照映中”。
各人的私生命，即存在于人
①《灵魂与心》，第２８页。
…… 276
４５２新儒学批判
类大群的公心中。是故中国人的人生不朽，亦当在心的生命方面寻求，即从人类大群的公心中寻求。人的生命，如果能留存于人类大群的公心中而永不消失，便是不朽。因之，“真实人生，应从人类大群之公心中觅取，决非自知自觉自封自蔽之小我私心，……若他人心中无我，则我于何生”。
①
到人类大群之中去寻觅真实的人生，唯一的途径就是德行，德行也就是一种人生实践。但问题是，人们过道德生活，绝非仅仅是为了追求不朽。如果将追求不朽看作德行的终极目的，那么德行也就失去了它的道德意义，而且与宗教所讲的人生哲学没有什么本质区别。
再者，如果人们过道德生活，仅仅是为了身后留名，那么可以说，这种道德生活并非道德，仍是一种自私的行为，同样没有摆脱对“我”的关怀。
钱穆也是意识到了这一点的，因而在将“立德”看作人生不朽的重要内容时，又把“德”给予了宇宙论和认识论意义上的理解。他根据古书训诂，释“德”为“得”。
“德，得也，得之谓德”。但是，德为得，得什么呢？得其天性。
“中国人常说德性，因为德，正指是得其性。唐韩愈《原道》篇里说：足乎已，无待于外之谓德。只有人的天性，自己具足，不待再求之外，而且也无可求之于外的”。
②
那么为什么“得”只能求诸内，而不能求诸外呢？在钱穆看来，原因是人生皆空。人生短暂，死无所得，生亦无所得。人生虽有诸多欲望，如权力欲、财富欲、好声好色之欲，
①《灵魂与心》，第３０页。
②钱穆：《中国思想通俗讲话》，第３８页，求精印务公司１９６２年版。
…… 277
新儒学批判５５２
但到头来毕竟是一场空。
荣誉也好，地位也好，财富也好，美色也好，人一死，两脚一伸，就什么都烟消云散了，“所以人世间一切功业仍还是一个空”。
佛教是明了这其中道理的，所以劝人认识这一个“空”字，并将人安住在这一境界里。这就是所谓的“涅槃”境界。但涅槃境界，毕竟还是空，还是一无所得。只是世人不明实情，硬要在这毕竟空的境界里求所得，以满足自己的欲望，所以又形成了人生的种种愚昧和罪恶。
而中国的儒家思想却不同。它认为人生终有所得。但此所得，并不是生命意义上的。生命必有终了，因而生命不能视之为有所得。至于附随于生命的其他东西，如金钱、权力、女色等等，更不能算是有所得。也就是说，在“得”的问题上，中国人认为有一种更宝贵的东西重于生命，这就是“心生活”。
“心生活”是自我的体验，无须外界的刺激。在这里，“心”是本体意义上的，是“天地之心”
、“社会伦理之心”。
相应的，道德亦非由外面所强加，而是发自自我内心的要求，或者说，是“心”的一种表现形式。
“心”是道德生活的主体，但又并非同“身”相对立。心身合一即心物合一。所以儒家的人生哲学并不主张禁欲主义。孟子所言“食色，性也”
，其中一个“性”字，即人之天性，或曰人之德性，天性与德性在儒家学说里是没有区分的。所以说，食色亦属于德性，关键是怎样去把握其尺度。这在儒家学说里，叫做“功夫”。
“功夫”
强调的是求诸内心，讲的是一种生活体验。
“因此，中
…… 278
６５２新儒学批判
国人讲人生，不大喜欢讲信仰，而最喜欢讲体验“。
①体验是自己的体验，而不是外在的约束。此种“功夫”
，就是“内圣”。
“内圣”一词，“内”和“圣”都是极重要的。
“内”强调人们在德性实践中的主体性，“圣”强调德性之境界。惟其“内”
，方可人人为尧舜；惟其“圣”
，方可将人们导向圣贤人生之路。此中关系，就是钱穆所说的：“人生过程，只是要做人，从头到尾，人生只是尽人事，要做人。但做人不能做一抽象人，须做一具体人。若求做一具体人，则必须做成一自己，即我。我之为我，则在我之品德上。孟子说，彼人也，我亦人也。有为者亦若是，他能做一人，我亦能做一人。抽象说，同是一人；具体说，彼是彼，我是我，其间有不同。做人则该做到尽头处。做人做到尽头，还只是在品德上。
此即孟子所谓的尽性。
尽性便可称完人，所谓父母全而生之，子全而归之。全而归之者是完人，完人也就是圣人了。
圣人无他异，只是做成了一个人，即他自己，即我。即在我之品德上，确然成了一人样子。“
②
钱穆强调心物合一心身合一，但同时又认为“身生活”
并非等于“心生活”。食色虽然属于德性，但德性则不仅仅表现于食色。
相反，就钱穆的文化主张论，他是反对“身生活”而高扬“心生活”的。他说：“中国文化关于心生活和身生活两面采取了一种中庸的看法。佛教教义和科学家们的发明，在
①《中国思想通俗讲话》，第４２页。
②《中国思想通俗讲话》，第４８页。
…… 279
新儒学批判７５２
中国文化大系统之下，两者都得要。我们对于佛教，可以接受他们所说身生活是空的没有意义的说法。
我们对于科学家，可以接受其所发明来增进身生活方面之作用和享受。可是最重要的，应该注意我们的心生活。“
①所谓“我们的心生活”
，即不同于宗教人生的儒家心生活。在钱穆看来，儒家心生活重在“安乐”二字。但“安”与“乐”又是连在一起的，“安了便乐，乐了