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①休谟：《论迷信与宗教狂热》，见《论文与随笔》（Ｔｒｅａｔｉｓｅｓａｎｄ
Ｓｋｅｔｃｈｅｓ）
（１７６０年）
，第１３１页。
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新儒学批判７３
世界上有成千上万的人，从来没有听到过基督教的国家。从基督教看来，懂了基督教的教义，就可以享受永恒的生命；不懂这个教义，就得吃无穷的痛苦。而那成千上万的人，根本就不知道这个教义。譬如中国人就不知道。所以从中国人的立场上讲，这个教义，好比是月球上的东西，是和他们不相干的。那么中国人就得吃无穷的痛苦吗？如果说，中国人没有吃无穷的痛苦，又如果说，他们跟基督徒享受同样的幸福，而又那样的纯良，那么基督教义，不论对于现世或来世，是必须的吗？
中国三万万人的情况，照正统基督教的教义去讲，是讲不通的。这是一个惊人的事实。于是在整个１８世纪，主张‘自然神论’的人，就利用这个惊人的事实，不断地向正统的基督教进攻了。“
文化交流还有这样两种现象，是很值得重视的。第一种现象是，人们认识别的民族的文化，一是带着好奇的心理，二是带着功利的目的。
好奇的心理导致他们注重文化的特质，功利的目的导致他们注重他们自己民族所缺乏的。特别是将异域文化介绍给国人，大多都是些能够补救他们自己民族文化弊病的成分。第二种现象是，人们认识别的民族的文化，总是跟他们所接触的文化层面和社会层面有关。贵族们所接触的是上层社会和精英文化，平民们所接受的是社会底层和大众文化。由于接触面不同，致以他们对别的民族的文化很难有一个全面的了解。关于这一点，我们从１９世纪末２０世纪初西方的中国留学生身上便可看出。从洋务运动开始，中国所派的留学生大多为富家子弟，就学于西方一些著名的高等学府，所接触的大多是社会上层与精英文化，而本世纪２０年
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８３新儒学批判
代有一批留学生，尤其是留法的学生，采取的是勤工俭学的方式，所接触的主要是社会底层与大众文化。因之，这两种留学生对西方社会的认识就大不一样。前者所看到的是西方文化的优秀成分，并试图移植于中国；后者所感受的是西方社会的负面现象，并试图用一种新的文化抵御西方文化传入中国。
利玛窦以后来华的传教士认识中国，情况亦大抵如此。
他们所接触的是文字上的东西，主要是儒家经典。
儒家经典，如果仅从文字上看，的确蕴含着一种很美的人生境界。至于儒家思想给中国社会发展所带来的负效应，西方人不可能认识真切。他们将《大学》、《中庸》、《论语》等典籍介绍到西方，使没有到过中国的西方人所认识的中国，更是儒家典籍中所构想的文化面目。而且，儒家典籍中所构想的那一套，许多东西又确实是西方人所没有的。这样，也就自然使他们中的许多人对中国文化有了好感。
需要指出的是，２０世纪以前的西方人对中国文化的态度，并非铁板一块。
即是说，欣羡中国文化的，大有人在；批评中国文化的，也大有人在。两相比较，似乎批评者更占优势。
许多学者对传教士鼓吹的中国文化优越论，不以为然。
他们的理由很简单：如果中国文化比西方文化优越，为什么中国人一直处在愚昧与落后状态呢？
１８世纪初年，有位叫弗朗西斯。洛基尔的人，用发生在康熙年间的中西历法之争的事实，说明中国人虽然发明了天文学、火药、印刷术，但实质上社会却没有什么进展。
１７３７年，一本题为《自然神教的救药》的书在西方世界很畅销。这本书就是以基督教文化为本
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新儒学批判９３
位批评中国文化和西方那些中国文化崇拜者的。作者无名氏质问道：据说中国人讲究理性，是世界上最聪明的，难道他们独得了理性十磅，而世界上其他民族总共只得了一磅；其实，中国人是偶像崇拜者，有不少偶像，而且还在制造新的偶像。而在该作者看来，偶像崇拜是最愚昧的行为，怎能同西方的基督信仰相提并论。
１８世纪，对中国文化批评最甚者，是著名作家笛福。他的《鲁滨逊飘流记》几乎把中国人说得一蹋糊涂，一无是处。
这部游记共三个部分。我国读者大多只知道第一部分，对第二、三部分知道的人不多。在第一部分，主要是鲁滨逊在西方各地飘流。
第二部分里，则在东方飘流，其中包括中国。
第三部分叙述鲁滨逊的感想，其中就有关于中国人及中国文化的批评。请看他在第二部分借鲁滨逊的口气所写的两段话：“中国人的骄傲，简直达到了无可复加的程度，只有穷困才能达到这种程度。穷困和骄傲合在一起，构成了中国人的悲剧。
“我不得不认为，美洲那些赤身裸体的生番，要比他们快活得多。因为那些人既然什么都没有，也就不构成苦难。至于中国人，则在慢而无礼。
但就大体而言，只是一些乞丐、一些苦力而已。
他们还死要面子，那些不可以用言语形容的，主要表现在他们的衣饰和房屋上面，也表现在他们大群的仆役和奴隶上面。此外，还有极其可笑的事情。据说，世界上除了他们自己以外，任何人都是他们鄙视的对象。
“看到那些在极度简陋和愚蠢中的人那样高傲，那样专横，那样蛮不讲理，我简直不知道还有什么东西使我更难过
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０４新儒学批判
的了。他们有机智之名，其实机智是不存在的。在那些场合，我和我的朋友西蒙神甫觉得再可笑没有了。“
①
当时的西方为了抵御中国文化的渗入，有几家颇具影响的刊物连篇累牍地登载对中国文化批评的文章，英国的《君子杂志》和《每月评论》就是如此。此外，当时一些著名的思想家，如卢梭、孟德斯鸠等人，都曾在他们的著作里批评中国的专制制度和儒家文化。
对于伏尔泰对中国文化的崇拜，不少思想家责之为“空泛的想象”
，“缺乏应有的历史知识”。
１７、１８世纪是西方文化蓬勃发展的时期。西方人对自己的理性文化与科学文化充满着信心，相信他们的文化不仅是最好最新的文化，而且是世界其他民族文化发展的前景所在。
因之，他们对于异域的中国文化，不可避免地抱有轻视的情绪。
但是到了１９世纪乃至２０世纪，情况发生了根本的变化。
理性与科学在西方世界受到怀疑，“欧洲中心论”
的文化观被动摇，许多西方人自此失去了对自己文化的信心，并开始向非欧世界寻求精神食粮。
上帝之死与现代西方人的精神饥饿
李约瑟博士曾经说过这样一句耐人寻味的话：“西方人的思想通常在世界是一个自动机和世界是上帝创造的神学之间
①以上材料转引自范存忠《中国文化在启蒙时期的英国》，第４４—４８页，上海外语教育出版社１９１年版。
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新儒学批判１４
摇摆。“
①他称之为“欧洲特有的精神分裂症”。
近代西方文化是通过文艺复兴和宗教改革运动从中世纪过渡而来的。前文说过，文艺复兴时代的思想家们并不反对上帝，他们的批判之剑只是指向中世纪的教会和经院哲学。
相反，上帝信仰的思想之根仍然深扎在他们的灵魂深处。这是因为，上帝信仰的意义关乎着人类自古以来所思考的两大主题，即人生的终极关怀和世界的最高原则。近代科学看似对天启信仰的背离，但实质却是一致的，都是对自然与人生最后原因的追问。关于上帝的本体论证明与科学探索很大程度上说是在做着同一件事。科学的进步带来理性的萌生与发展。理性，从本质上说，就是科学的理性。由此决定着，近代思想家们意图用理性战胜中世纪的愚昧，但理性本身又带有缺陷，仍然同上帝信仰有着千丝万缕的联系。
这就是，在西方近代思想家们那里，理性不仅仅是一面旗帜，还是一种力量，具体说是一种相对于信仰的认识能力。
通过它，人们可以摆脱愚昧，走出思想受奴役的境地。但是，理性作为一种认识能力，植根于近代科学的一系列成就，是科学知识的普适性和自然规律的因果性给了它无可辩驳的权威。理性的根基就是事物的因果关系，或曰事物的本性。理性的至上权威，实质上就是科学的至上权威。因之，理性与科学的要求就是把世界看作绝对的有序。正是这种世界绝对
①转见沈小峰：《普里高津与耗散结构理论》，第２３３页，陕西科技出版社１９８２年版。
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２４新儒学批判
有序的思想之结，使上帝信仰与科学信仰或理性信仰走到一起。
在中世纪神学家们的眼里，自然与社会的和谐与因果，都操之于上帝之手，是上帝的全智全能保障了世界万物的有条不紊，而在近代思想家们那里，一切自然与社会现象既有着内在的因果联系，又有着最后的原因。正惟如此，他们在对人生、社会与自然的理性思考中，又不得不请出上帝作为他们的理论支柱。这在维科那里为“天神意旨”
，在康德那里为“大自然隐蔽的计划”
，在黑格尔那里为“绝对理念”
，在牛顿那里为“第一推力”。
在启蒙思想家看来，正是因为自然法则和严格的因果链条的存在，才有可能使人们运用理性去认识世界。而人既然是自然界的一分子，就必须像其他自然物一样，受制于严格的自然因果律。
伏尔泰曾说过：“如果全部自然界一切行星都要服从永恒的定律，而有一个小动物，五尺来高，却可以不把这些定律放在眼里，完全任性地为所欲为，那就奇怪了。”
①
美特利干脆直呼“人是机器”。
②启蒙思想家本想用理性作旗帜，去否定宗教的权威和打倒王权的偶像，但却没有想到，理性在他们的一片欢呼声中，不知不觉地也扮演起权威和偶像的角色来。换言之，理性变成了一种新的信仰和一尊新的偶像。一切以理性为尺度，为准的，无异于把理性摆在上帝的位置上。
①丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，第２８０页，商务印书馆１９７９年版。
②拉。美特利：《人是机器》，第２０页，商务印书馆１９７９年版。
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新儒学批判３４
按照启蒙思想家的口号，崇尚理性，就是发扬人的个性自由，坚守人的自我价值。但是，理性被机械化，被奉为新的权威和偶像，不仅使人们的个性自由不可能，而且在理性之光的普照下，人们变得看不见自我，或曰失去了自我。正如本世纪科学史家布尔特所说的：“从前，人们认为他们生活在其中的世界，是一个富有色彩、声韵和花香的世界，一个洋溢着欢乐、爱情和美善的世界，一个充满了和谐而又富有创造性的世界，而现在的世界则变成了一个无声无色、又冷又硬的死气沉沉的世界，一个量的世界，一个像在机器齿轮上转动，可用数学方法精确计算的世界。”
①启蒙思想家原本以为理性与自由同义，或以为理性是自由的保障，有了理性就有了自由。
但事实上，自由与理性处在相互冲突的两极。
任何过分崇拜理性和把理性当作最高原则的做法，都是对自由原则的否定和对自由精神的限制。
理性主义思潮代表着资本主义社会发展初期的人文主义精神，所体现的是西方人对资本主义文化的乐观看法。但是当历史车轮滚到１９世纪的时候，西方文化却遇到了麻烦。
第一，劳资关系的紧张，使社会主义运动迅速发展起来，尤其是马克思的学说武装起工人阶级，试图从根本上推翻资本主义制度。第二，资本主义经济接二连三地出现危机，致以许多文化人开始从根本上怀疑资本主义文化体系是否合理。第三，随着世界各地交往的增多，非欧文化大量地被介绍到西
①布尔特：《近代科学的形而上学基础》（Ｅ。
Ａ。
Ｂｕｒｔ，Ｔｈｅ
Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌ
Ｆｏｕｎｄａ－ｔｉｏｎｓ
ｏｆ
Ｍｏｄｅｒｎ
Ｓｃｉｅｎｃｅ）
，第２３６页，Ｎｅｗ
Ｙｏｒｋ（１９２５）。
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４４新儒学批判
方，使西方人认识到没有上帝缺乏科学理性的外域文化同样有它们自身的价值。正是上述原因，使西方许多文化人开始对他们自己的文化失去信心，并由此走向消沉，一场非理性主义的思想运动亦由此而开始。
掀起这场非理性主义思想运动的，有两位代表性的人物，一位是叔本华，另一位是尼采。
叔本华生性孤僻而又孤傲。他与黑格尔同时代，且同在柏林大学任教。在当时的西方世界，黑格尔被誉为“奥林匹斯山上的宙斯”
，其哲学是近代理性主义哲学的经典表述。
叔本华既嫉愤黑格尔的走红，又深恨黑格尔哲学的虚伪，痛骂黑格尔的思想四分之三是胡说八道，四分之一是陈词滥调，指责黑格尔的门徒和崇拜者是一群“被糟踢的大学生”。
叔本华的哲学灵感不是来自自然，更不是来自外在的原则或理性，而是发思于人的感性生命。他认为人的生命本质就在于意志，而不是理性。理性虽有，但却不是人的生命本质，而是一种表象。
在意志与理性的关系上，叔本华认为，意志是原生形态，理性是次生形态；理性依赖于意志，服务于意志，意志则不受理性的任何限制。用他自己的话说：“将意志与理性完全分开是我的学说区别于以往所有学说的主要之点。”
那么意志是什么呢？
叔本华回答说：“意志本身是无意识的”
，它是感性的冲动和生命的鼓骚，没有原因，只有盲目。
正因为意志是无意识的冲动，所以在意志面前，任何规范、理性、法则都是多余的。他不同意康德把“绝对命令”作为道德之源，认为那是“神学道德的改装”
，是“矫揉造作的替代
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新儒学批判５４
物“。道德的第一驱力就是意志，”意志既不知何为理由，也不知何为结果“。
意志就是自由，对它来说，不存在任何律令。
因此，世人所言的道德规范理性法则等等律他性的东西都与意志大相径庭。让意志高歌，就必须使规范与理性沉默。
叔本华是一位悲苦的哲学家。
他格外崇拜东方的佛陀，认为佛教以苦为根为本的哲学才是世界的真理。不同于佛陀的是，他不是从一个“苦”
字出发得出关怀人类的利他主义，而是由意志的扩张导向极端的个人主义。
他认为，人生珍贵，生命意志的第一要求就是自我保存，对幸福、享乐、愉快的不可遏止的追求就是生命意志的驱力，而生命意志的张力就是利己主义。在利己主义的冲动下，人们把自己当作世界的中心，为了自己的利益不惜损害他人，为自己的生存权利不惜毁灭世界。
从对利己主义的揭示，叔本华给世人描绘出了一幅极其悲苦的人生画面。他的推论是：人之所以利己，在于人有欲望；人之有欲望，在于需要、困苦和不满足。因之，痛苦是初始的，是生命的本原意义。而且，在他看来，人生虽有快乐的时候，但快乐只是暂时的，虚幻的，来时给人留下一时的欣喜，去时给人留下的却是长久的痛苦。因而，快乐本身并不是一件好事，而是痛苦的源泉，因为任何欲求都是对快乐的贪恋。叔本华的结论是：人生即痛苦。
不过，在黑格尔理性主义哲学占统治地位的１９世纪上半叶，叔本华的非理性主义哲学并未引起人们的重视，真正对理性主义哲学给予摧毁性打击的是尼采。
尼采与叔本华有着同样的气质，孤僻而又孤傲。他反对
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６４新儒学批判
神学，甚至不愿意信仰上帝。他的著作“用血写就”
，“用铁锤作哲学思考”。
在哲学上，他严厉批判自柏拉图之后一千多年来的唯理论，特别对１８、１９世纪以理性主义为躯干的哲学体系展开猛烈攻击；在宗教上，他高喊“上帝死了”
，向世人发布基督教传统终结的讣告；在道德上，他鞭挞传统的奴性人格，重造人类的价值体系。在尼采看来，理性主义哲学家都是些