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①②③托尔斯泰的《复活》中的人物。 ——译注
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变成精神至上主义，它影响着全部的文学创作。 在我与罗札诺夫之间存在着鸿沟，因为对我来说基本问题是自由与个性，也就是精神问题，而不是在必然性控制之下的“肉体”
，这完全不意味着清心寡欲的精神（这是梅列日科夫斯基坚决反对的）。但是，提出以个性与自由问题为中心，意味着道德因素的巨大作用。 我将美学的非道德主义作为对人类尊严的冷漠而加以摒弃。 关于罗札诺夫，还需要专门来讲一讲。Ｂ。 罗札诺夫是我在生活中所遇到过的最不寻常、最奇特的人物之一。 这是真正的稀世之才。 他有着典型的俄罗斯特征，同时，他又与任何人不同。 我常常说，罗札诺夫是在陀思妥耶夫斯基的概念中生长的，他和陀思妥耶夫斯基笔下的费多尔。 巴夫洛维奇。 卡拉马佐夫①有某种相似之处。 从他的奇特外表来看，他好像是一个狡猾的小丑式的男人。 他嘟嘟囔囔地讲话，有时他附在你的耳朵上说出最令人惊奇的思想。 其实，我没有写回忆录的目的，我只是想指出和罗札诺夫的交往在我的内在历史中的意义。 我读他的书时感到快乐，他在文学上的才华是惊人的，特别在俄罗斯文体方面有着最大的才华。 这真是魔法式的语言。 他用自己的语言表述的思想大多失散了，没有记录下来。 罗札诺夫对我个人是很好的，我想，他是喜欢我的。 他常常称我为阿顿尼斯②，有时称为贵族，在这时他就叫我为“你”。关于我的《创造的意义》这本书，他写了１４篇文章，大加赞美这本书，同时当他
①《卡拉马佐夫兄弟》的主人公。 ——译注②阿顿尼斯：希腊传说中的美少年，是女神阿芙洛迪特的爱人。 ——译注
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在这里发现了西方思想时又大加责难这本书。 不过，任何人都没有像他这样关注过我。 我的世界观，特别是我的处世态度属于对立和矛盾的形式。 我高度评价罗札诺夫对历史上的基督教的批判，对基督教在“域”
（）问题上的伪善的揭B N W S露。 不过，在罗札诺夫与基督教的尖锐冲突中，我站在基督教方面，因为这对我来说，涉及到个人与类的对立，涉及到自由精神与肉体（人的形式湮没其中）的客观吸引力的对立问题。 罗札诺夫不是教会的敌人，而是“以美丽的死来迷惑世界的耶稣的敌人”。对他来说，教会里有许多正义的东西，有许多肉体，有许多肉体的温暖。 他说，比起上帝来，烛光是更美好的：烛光是具体的可以感受到的，上帝则是抽象的。在他那里吃晚饭时如果有几个神甫，如果桌子上照例有大鱼，那么，他的自我感觉就很好。 如果没有几个无法理解他的问题的教会人物，他则感到孤寂。 罗札诺夫强调，在教会中存在的肉体不是不足，而是过多。这使他高兴，而使我嫌弃，当根据我的倡议而成立的彼得堡宗教—哲学学会召开第一次会议时，我作的报告《基督与世界》就是针对罗札诺夫的著名文章《关于迷人的耶稣和关于世界的苦果》的。 这并没影响我们友好的关系。 他十分喜欢莉季娅。 在他去世前的那个月份和在共产主义革命的紧张时刻，他呆在莫斯科我的家里，甚至在这里过夜。 他产生了痛苦的印象，说什么时间是最辉煌的，他贴在我的耳朵上说：“我钟爱上帝，但不是你的上帝，
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而是俄西里斯①，俄西里斯。“罗札诺夫提出了人的观念，但是他经常改变自己的观点，自相矛盾。 不过，我想，他一直坚持着主要的观点，任何时候也不改变。 在他所写的东西中有一些是软弱无力的、腐朽的，他过于迷恋于性的问题。 有一次我写了一篇关于他的文章：《论俄罗斯思想中永远存在的村妇》。对全部精神层次来说，罗札诺夫的影响是矛盾的。 但是，他终究是给我最特殊影响的人物之一，最伟大的俄国作家之一，尽管被报纸骂为腐朽的人。 正统思想的卫道士们很难回答他所提出的问题。 按照他自己的解释，他属于保守集团，但又给这集团以沉重的打击。 不过，我要指出，右的东正教人士认为罗札诺夫要比Ｂ。 索洛维约夫好，对他来说，许多人都已成为过去。 罗札诺夫不是逻辑地思维，而是日常生活地思考，按其实质来说，这不同于神秘主义的感知能力。他有着关于犹太教与多神教的卓越的直觉，然而，他关于宗教史的知识水平不太高，正如同他对那个时期在这一领域中的科学成就较少顾及一样。我是带着亲切感来回忆罗札诺夫的，这是我在彼得堡环境里最有意义的交往之一。
G G G２０世纪初文化复兴的悲剧在于，这一运动中的文化精英只孤立于不大的圈子里，而脱离了当时的广阔的社会潮流。这在俄国革命所具有的特质中有着致命的后果。 我亲身感受到
①俄西里斯：古埃及宗教中的水和植物之神，神话中的冥府之王。 ——译注
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这种孤独，尽管我一直没有消失完全的社会本能，并保持着和社会——民主主义的联系。 那个时期的俄国人生活在不同的层次甚至不同的世纪里。 文化复兴没有稍许广泛的社会之光。 我已经说过，在左派知识分子营垒（不仅指革命——社会主义者而且包括自由主义——激进派）里，世界观依然是陈旧的。 很多的文化复兴的拥护者和表达者依旧是左派，赞成革命，然而对社会问题却是冷淡的，他们全神贯注于新的哲学问题、美学问题、宗教问题、神秘主义的特点问题，而这些问题却和积极参与社会运动的人们格格不入。 当有社会集会时，我就十分痛苦地感受到这点。 我所非常熟悉的格格不入的感觉困扰着我，它存在于社会活动家的圈子里，同时也存在于文化精英的圈子里。 从一开始就接近文化复兴和社会流派的《生活问题》的尝试表现得苍白无力。 关于《生活问题》已经被遗忘了，后果的显现则要晚得多。 俄罗斯的复兴与精神结构相联系，而精神结构没有保持住道德的特质。有美学上的软化（）
，而没有意志的选择。与法国g C c f ＇ O h S P N V K i的浪漫主义运动相比，它更类似于德国的浪漫主义运动，因为法国的浪漫主义运动包含着社会的甚至革命的成分。 与那个时代最有才华的人们相联系的２０世纪初的创造性思想不仅没有吸引人民群众，而且也没有吸引更广泛的知识分子。革命是在世界观的旗帜下生长起来的，而世界观则真实地显现为过时的和虔诚的，同时，它导致布尔什维主义的壮丽。 在俄国革命中，高文化阶层与低文化阶层的知识分子和人民之间的断裂，与法国革命比起来是无比地大。 受到卢梭思想及１８世纪哲学思想影响而振奋起来的法国革命的活动家们，站
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在当时先进思想的高峰处（这不以对它的实质的评价为转移）。
而使俄国革命的活动家振奋起来的则是已经过时了的俄国虚无主义和唯物主义，因而他们对自己时代的创造性思想所提出的问题完全是漠不关心的。 他们不关心陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、索洛维约夫、费多罗夫和２０世纪初的思想家们，他们满足于爱尔维修和霍尔巴赫、车尔尼雪夫斯基和皮萨列夫；从文化来说，他们没有高出普列汉诺夫之上。 列宁在哲学上和文化上也许是落伍的人，他甚至没能高出于马克思的辩证法（马克思的辩证法是通过日耳曼的唯心主义而产生的）。这对于俄国革命的性质来说，是致命的。 对于高水平的俄国文化来说，革命完成的是一场真正的浩劫。 知识分子完成了自杀的行为。 在俄国革命前形成了两类人，因而形成了两个方面，也就是革命活动家和文化活动家，后者对于社会与道德极为冷淡。我自己属于这个时代，并且接近文化复兴的许多作家。但是，正如我已经说过的，任何时候我也没有完全融合到我们时代的这个运动中去，再说一遍：我和这一运动的许多人是格格不入的，许多人在我灵魂深处被看作是虚伪的，是矫揉造作地表示激情的人。 这是一个思想的巨大丰富的时代，而精神却发了蔫。 依万诺夫说，对于酒神精神来说，重要的不是“什么”
（）
，而是“如何”
（“”）
；重要的在于体验h K N j C j那远离现实的东西的美的激情。 酒神精神的思潮在俄罗斯大地通过，它吸引了文化界的上层，酒神主义成了时髦，然而，寻找迷狂并不意味着找到了迷狂的那些人真正是迷狂的，他们很少关心现实的经验的问题或超经验的乌托邦的问题。 爱
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神（）战胜了逻各斯（）。但是，这就意味着对于个b M N V Q N O N V性与自由问题的冷漠。 具有卓越的、创新的和创造的个体性的安德列。 别雷在讲到自己时却说：在他这里没有个性，没有“我”。有时让人觉得他以此自豪。 对我来说，这些只是为了强调指出个体性（）
和个性（）
之‘ P k E L E k ＇ C W i P N V K i Q P h P N V K i间的区别。 浪漫主义者有明显的个体性，但是，他们很少表现出个性。 在个性中存在着道德的、价值的成分，它不能仅仅由审美的成分来确定。 因此，对于个性来说，神魂颠倒是由何产生的，它又归于什么，这些问题完全不是无关紧要的，重要的不仅仅是“如何”
，而且是“什么”。俄国文化复兴的颓废因素瓦解了个性。 有意思的是，在当时人们很想克服个人主义，“全体性”的观念、全体的意识、全体的文化在一定的范围是十分风行的。 但是，这种全体性与霍米亚科夫的全体性是有很大区别的，它是更紧密地与Ｔ。 瓦格纳关于全民文化的思想以及通过艺术达到宗教复兴的思想相联系的。Ｂ。依万诺夫是战胜个人主义的全体文化的主要理论家。 俄国的复兴需要回归古代的发源地，回归地上的神秘主义，回归宇宙的宗教。Ｂ。依万诺夫几乎将基督教和酒神主义等同起来，这同时也是在鼓吹有机的文化与批判的教育文化的对立。艺术家们、作家们不想再保留与全民生活相脱离的个人主义的自由。 那是一个有很大的创作自由的时代，但是寻求的与其说是自由，不如说是创作的不自由。 孤独的、闭门造车的、脱离人民生活的文化精英以此来补偿自己。 令人陶醉的、全民的、有机的、集体的、全体的文化是在温室的环境中生长的。 然而，那个时代的任何一个作家都不会同意以某种现实
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的集体的名义而给自己的创作以有限的自由。 这就是命运的戏弄！在俄罗斯，文化创作的个人主义被抑制了，而创造全民的、集体的文化的企图却付诸实践了。 但是，经过了怎样的文化破坏啊！这样的情况是在从生活中打倒和淘汰了最高的文化层以后发生的。 对于这种局面来说，所有的俄国文化复兴的作家们都是多余的，在最好的情况下，他们也要受到轻蔑的对待。“全体性”实现了，然而它与１９世纪和２０世纪初人们所寻求的“全民性”却大相径庭。 我想，对于俄罗斯来说，这种情况是十分深刻的和有特点的；对它的命运来说则是悲剧性的。 特殊的集体主义是俄罗斯人民所固有的，但是不能把它理解为社会学意义的。 运用集体主义一词是有条件的，准确地应当说公共性。 虽然在我们这里也尖锐地提出了个性与世界和谐的冲突问题（别林斯基、陀思妥耶夫斯基）
，但是，我们完全没有欧洲历史上和欧洲的人道主义所特有的个人主义。 不过，在俄罗斯的民粹派（不论左派还是右派）中，在俄国的宗教派别和社会派别中，在俄国型的基督教中，都存在着集体主义。 霍米亚科夫和斯拉夫主义者、索洛维约夫、陀思妥耶夫斯基、民粹派的社会主义者、２０世纪初的宗教教会派别、费多罗夫、罗札诺夫、依万诺夫、别雷、弗洛连斯基——全都反对个人主义的文化，都朝着集体的、有机的、“全民的”文化前进，尽管他们对此各有各的理解。 只有俄国的共产主义中的逆向相似的“全民性”
才得到了实现，这种共产主义消灭了所有的创作自由，并制造了社会定货的文化，它要使所有的生命都服从于有组织的、外在地机械构成的集体。 现在，俄国的文化人只能幻想创作自由、个人的
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独立性和尊严。 俄国的命运就是这样，俄罗斯的现实就是这样。在那个暴风雨的时代里，围绕在第一次但并不“伟大”
的革命周围的有各种潮流，其中心是“神秘的无政府主义”。这种潮流并没有广泛的传播，而仅仅存在于彼得堡的文学圈子。然而，思考它为什么如此，我是很感兴趣的。 我并不是“神秘的无政府主义”的代言人，它的代言人是丘尔科夫和依万诺夫，我甚至是这种潮流所采取的方向的反对派。 然而，我还是深信，我是第一个神秘的无政府主义者。 对此，我在论述梅列日科夫斯基和其他人时已经讲过。 这是很清楚的，我从社会民主主义者和自由主义——激进解放者中分离出来以后，一直具有无政府主义倾向。 正是在这个基础上，我和愈益成为国家主义者的司徒卢威发生了特别的冲突。 同时，我的无政府主义有着形而上学的基础和神秘主义的色彩。 神秘的无政府主义所庄严宣告的口号“世界不愿接受”是我的生活一直就有的口号，是我的形而上学本性，而不是迷恋什么时代。 自由范畴是我的宗教感和宗教思维的基本范畴。 我把自由当作是最高原则来保卫，反对任何神圣化的权威和政权。现在，在我的精神道路行将终结的时候，我比任何时候都更深地感受到“神秘的无政府主义”
，虽然我宁肯不使用这个败坏自己名声的词组。 尽管如此，我仍是那个时期彼得堡文学圈子里的“神秘的无政府主义”的反对者。 我很不喜欢那种短时间的时髦。 在我看来，他们那种神秘的无政府主义对真理抱冷淡态度，断言自由与真理无关，断言自由也不是为了个性。 那种神秘无政府主义的自由是很轻易地获得的，而在
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当时，自由是多么艰难的事。我认为，这种思潮不够严肃，它带有独特的文学性质，具有美学的因素。 我的神秘无政府主义则生长于接近基督教的内在运动。 神秘无政府主义对我的影响是分化的。 在另外的与当今流行的神秘无政府主义不同的意义上，我十分明显地是“神秘的无政府主义者”
，而对于那个时期的神秘无政府主义思潮，我是格格不入的。 现在我是这样的神秘的无政府主义者：对我来说，上帝首先是自由，是从世界图景中的解放。 上帝的王国是自由的王国和没有政权的王国。 我认为政权和统治的社会范畴，对于上帝及其对人和世界的关系来说，是难以忍受的。 在彼得堡时期，我的生活很早就开始和那个文学圈子发生冲突，我在其中周旋，进而反对它。 我十分不喜欢这个文学集团那么轻易地就适应了１９０５—１９０６年革命环境的特点（这里有许多不道德的东西）。
我永远不能接受那种玩弄词藻的作法（和后来我在流放期间在法国巴黎所遇见的一样）。
在它那里，不是由具体内容构成词，而是用词构成具体内容。 词的组合常常代替了现实的关系。 在彼得堡时期，我和文化复兴的文学圈子的关系主要由我和那时的中心人物依万诺夫的联系维系着。 我与他有着长期的友好关系，但也存在不少紧张的冲突。依万诺夫是那个涌现天才的时代的最杰出的人物之一。令人惊奇的是，如此雅致，具有如此广博文化的人竟然是在俄罗斯出生的。１９世纪的俄国不了解这样的人。 完全是俄罗斯血统的、从我们最基本的精神阶层中成长的人，常常构造接近斯拉夫主义和民族主义的思想体系，而他则是具有西方文化的人，他长期生活在国外，后来移居彼得堡，他比别人
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更多地受到希腊文化和欧洲文化的熏陶。 依万诺夫——俄国最好的古希腊语文学家，他是一个知识广博的人：诗人、语文学家、古希腊宗教专家、思想家、神学家、干预政治的政论家。 在其中任何领域，他都能按照它的专业来讲话，这是我在生活中遇到的最杰出的最风流倜傥的人，是真正有魅力的人。 他属于这样的人：他们有着适应于周围人们并与之相处和谐的审美需求。 他给人的印象是适应环境并经常改变自己的观点。 我一直拒绝这样做，这导致了我和依万诺夫的冲突。 在苏维埃时期�