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耶稣基督与神话学３２
一种谬误的障碍，而使一种真正的屏障，即十字架的道明朗起来。《圣经》的世界观是神话性的，已经接受自然科学方法的塑造而不崇尚神话思维方式的现代人是不能接受它的。 现代人常常使用作为科学成果的技术手段。 在生病时，现代人求助于医生和医学。 在经济事务和政治事务中，他们会利用心理学、社会学—经济学领域里的种种成果。 没有人认真考虑超验力量的直接干预。当然，在今天仍残存着某些原始思维和迷信。 但是如果基督教布道仍依赖并顺应这种复兴，那就会导致一种致命的错误。从现代文学中可以了解人的本性，例如托姆斯。 曼、云格尔、王威尔德、欧内斯特。 海明威、威廉。 福克纳、格雷汉姆。 格林和阿尔贝。 加谬的小说，萨特、阿努伊和吉罗杜等人的戏剧。 或者我们不妨读读报纸。 在报纸中，你在哪一版上看到经济的事件是由像上帝、天使或者恶魔这样的超自然力完成的？这类事件往往归因于自然的力量，或者归因于人的善良或邪恶的意愿，或者归因于人的智慧和愚昧。今天的科学已经不同于１９世纪的科学，而且，肯定地说，全部的科学成果都是相对的；昨天、今天、明天的世界观都不是一成不变。 然而，关键不在于科学研究的具体成果和某种世界观的具体内容，而在于世界观所遵循的思维方式。 例如，无论地球围绕太阳运行，或者太阳围绕地球运行，在原理上是没有区别的；但是，决定性的区别在于，现代人所理解的宇宙运动是一种服从宇宙法则的运动，而宇宙法则又能被人类理性所发现。 因此，现代人仅仅承认在宇宙合理秩序
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４２生存神学与末世论
范围内可以理解的现象和事件是现实。现代人不承认奇迹，因为这些奇迹不符合这种有规律的秩序。 当一种奇异或惊人的意外事件发生时，他总会不懈地努力寻找合乎理性的缘由，直至他满意为止。《圣经》的古代世界观和现代世界观的区别就在于它们是两种不同的思维方式，即神话方式和科学方式。 今天科学的思维和探索的方法在原理上与它在希腊时期的科学发轫期是一样的。 它从有关本原的问题入手，在本原中，世界被设想为一个统一体，即宇宙是一种系统的秩序和协调。 同时，它也开始于为每个宇宙本原论断找出合理证明和尝试。 这些原理在现代科学之中也是一样的，它们与不断变化的科学研究的结果毫无关联，因为这些变化本身产生于一些恒定的法则。毫无疑问，科学的世界观能否领悟到世界和人类生活的全部实在性，是一个哲学问题。 我们确实有理由怀疑科学世界观能否做到这一点，因此，在后面几章中我们还将讨论这一问题。 但就眼下的目的而言，这样说已经足够：现代人的思维实际上由科学的世界观所塑造，现代人在日常生活中需要以此为依据。
二
认定《圣经》的古代世界观能被更新，这只是一种热切的期望而已。 正是对《圣经》神话的世界观的完全弃绝和认真的批判，才能凸现出真正的障碍。 这种障碍就是上帝召唤人摆脱对人为的稳靠感的需求。 科学的世界观产生了一种很
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耶稣基督与神话学５２
大的召唤力，即人可以争取控制世界和自己的生活。 人可以认识自然法则，并根据自己的计划和欲望来利用自然世界的力量。 人越来越精确地发现社会生活和经济生活的法则，因此也越来越有效地组织公共生活。 正如索福克勒斯在《安提戈涅》的著名的合唱中所说：
尽管世间奇迹甚多，但最奇妙的莫过于人。
这样，现代人就处在遗忘两件事的危险中：第一，他的计划和活动并不是由他自己对快乐、安全、功利的欲求引导的，而是取决于对善、真、爱的挑战所作出的顺从反应，取决于顺应人在自私和傲慢之中被遗忘了的上帝的规戒。第二，认为真正的安全来自于人类有效地组织他们个人和社会生活，这只是一种幻想。 其实，世间存在着人不能把握的遭际和命运。 人不能永世长存。 人的生命是短暂的，结局不外乎死亡。 历史不断演进，一次又一次地推倒了巴别尔之塔。 世上没有真实的、经久不变的安全，而人们在寻求安全时，易受诱惑的正是这种幻想。这种寻求的缘由何在呢？它是一种悲哀，一种隐秘的忧虑，即当人认为必须为自身谋取稳靠感的那一时刻而搅扰着灵魂深处的那种忧虑。上帝的话感召着人摆脱他的自私和他为自己营建的虚幻的安全感。 上帝的话召唤他皈依超越了世界和科学思维的上帝。 与此同时，上帝的话召唤人们面对真实的自我。 因为人
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６２生存神学与末世论
的自我、他的内在生命、他的个人存在也是超出可见世界和理性思维的。 在个人的体验之中，《圣经》能够与人对话，而且在对话之中赋予人一种超逾尘世、摆脱悲哀与忧虑的自由；因为在人忘记彼岸的时候，那一切就要吞没他。 人试图利用科学占有世界，但事实上却是世界主宰了人。我们可以看到，在当今时代人们对技术的依赖程度有多大，技术带来的可怕后果就有多严重。 信奉《圣经》、相信上帝的话意味着放弃全部仅在尘世的人类稳靠感，而且克服那种寻求稳靠的尝试所造成的失望——这种尝试永远是徒劳的。这种意义上，信仰是福音的要求和提供的赠礼。 信仰是对福音的回答。 信仰就是放弃人的自居稳靠，随时准备寻求仅仅存在于不可见的彼岸和上帝那里的稳靠。 这就是说，信仰就是在看不到安全的地方找到安全；正如路德所说，信仰是随时准备满怀信心地进入冥冥的未来。 信仰拥有超越时间和永恒的力量，拥有正在召唤我、曾经作用而且正在作用于我的上帝。 这种信仰仅仅在它与尘世的“对立”之中才变得真实，因为在尘世中，上帝的一切及其作用对于那些在尘世中寻求稳靠的人来说是不可见的或不能见的。我们可以说，上帝的话是说给处于不稳靠状态中的人的，并将他导入自由，因为人在渴求稳靠时会失去他的自由。 这种表述听起来或许似是而非，一旦在我们审查自由的意义时，这一表述就会变得明晰。真正的自由不是主观的随心所欲。 这是一种以顺从为前提的自由。 主观的随心所欲的自由仅仅是一种幻想，因为它使人听命于自身的冲动，使人在任何时候听凭欲望和激情的
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耶稣基督与神话学７２
摆布。这种空洞的自由实际上是对瞬间的欲望和激情的依赖。真正的自由是不受瞬时动机支配的自由；是一种抵御瞬时动机的诱惑和压力的自由。 只有当人的行为由超越此刻的动机所确定时，即由戒律所确定时，自由才是可能的。 自由就是服从一种其效力得到承认和接受的戒律，而且人承认是他自己存在的戒律。 这里，我们或许可以称之为精神的律法，或者按基督教的用语，称之为上帝的律法。这种由律法规定的自由观念，这种自由的顺从抑或顺从的自由是古希腊哲学和基督教都很熟悉的。 但这一概念在现代消失了，而且被一种虚幻的自由观念取代。 这种观念乃是不承认源于彼岸的准则或律法的主观的随心所欲，这样，随之而来的则是一种拒绝承认绝对伦理要求和绝对真理的相对主义。 这种事态的结局是虚无主义。这种演变有几个原因。 首先是科学和技术的发展，这种发展促成一种幻想，即人是世界和自己生活的主宰。 其次来自浪漫主义运动的历史相对主义。 它认为：我们的理性不能感悟永恒和绝对的真理，而是依从历史的发展；每一真理对于每一特定时代、种族或文化仅仅有相对的效用，于是，对真理的探求最终便变得毫无意义。真正的自由演变为主体主义的自由，此间还有另一原因。最深刻的原因即是面对真实自由的忧虑和对于稳靠的渴求。的确，真正的自由是律法范围之内的自由，但这不是一种稳靠中的自由，因为这一直是从责任和决断中获取的自由，因此是一种不稳靠中的自由。 主观的随心所欲的自由自认为是稳靠的，因为它对于超验的力量不负有责任，因为他通过科
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８２生存神学与末世论
学和技术可以成为世界的主宰。 主观的自由产生于对稳靠的希求；事实上，这是一种面对真正的自由时的忧虑。现在，是上帝的道召唤人们进入真正的自由，进入自由的顺从的时候，解神话化的任务除了阐明这种召唤的意义之外别无他求。 它将解释《圣经》，探究神话概念的深层含义，廓清既往的世界观对《圣经》的曲解。
三
还有一种出于曲解的异议。 这种异议认为，解神话化意味着对基督福音加以理性化，把这种福音变成人的理性思维的产物。这样一来，解神话化消除了上帝的奥秘。绝非如此！！
恰恰相反，正是解神话化阐明了上帝奥秘的真正含义。 上帝的不可理解性并不在理论思想的范围之中，而在于他自身，在于他如何作用于人。 信仰的旨趣也正在于此。 这对于理论思想并不是一个奥秘，但是对于人的自然意志和欲望则是一个奥秘。《圣经》对于我不成其为一种奥秘。 相反，如果不理解上帝的话，我就不能真正地信仰它。 但是理解并不意味着作出合乎理性的解释。例如，我能理解友谊、爱和忠诚的含义，正是通过真正的理解，我才知道我个人享有的友谊、爱和忠诚只能是我怀着感激之情理解的一种奥秘。 因为，我对这一切的感受既不是通过理性思维，也不是通过心理学、人类学的分析，而仅仅是凭坦诚接受个人的际遇。 在这种状态中，由于我个人的存在需要它们，在它们赐给我之前，我便能以一
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耶稣基督与神话学９２
定的方式理解它们。然后在请求这一切的过程中我理解它们。尽管如此，我的渴望得到满足，但一个朋友到来这一事实本身却依然是一个奥秘。同样，我能理解上帝恩典的含义。 当恩典未及我时，我寻求之；当恩典来到我面前时，我会怀着感激之情去承纳它。上帝恩典及于我，仁慈的上帝是我的上帝——这一事实永远是一个奥秘。 这并不是因为上帝以一种非理性的方式完成了中断事件的自然进程的某种事件，而是因为作为仁慈的上帝在他的话中遇到我这一事实本身是不可思议的。
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第四章 对《圣经》的现代阐释和存在哲学
一
我不断听到一种异议，认为解神话化要把基督教信仰转变为哲学。 由于我把解神话化称作为一种解释，一种存在主义的解释，同时运用了海德格尔在其存在哲学中阐发的一些概念，因而引起了上述异议。如果我们记得，解神话化是一种解释学方式，即解释和解经的方法，那我们就能最透彻地理解这个问题。 解释学意味着一种解经的艺术。自施莱尔马赫有志于解释学并撰写了重要论文以后，对解释学艺术的探索已逐渐被忽视，至少在德国神学界如此。第一次世界大战以来，伟大的哲学家狄尔泰的著作产生了越来越深刻的影响①，这时，人们对解释学的兴趣才得到恢复。对解释学的思考明确了这样一个事实，即阐释亦即解经，通常以作为引导解经的前设之原理和概念为依据，虽然阐释者常常不能意识到这一事实。为了更清楚地表明这一点，我们可以考察一下对新约中
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耶稣基督与神话学１３
“精神”概念的理解。 十九世纪，哲学家康德和黑格尔对神学家产生了深刻的影响，形成了他们的人类学和伦理学的概念。因此，新约中的“精神”
被理解为唯心主义意义上的精神，这种精神以一种回溯到希腊唯心主义哲学的人文主义思想传统为基础。 因此，“精神”被理解为一种理性的力量。 从具体意义上讲，这种力量不仅仅在理性思维中、在逻辑思想中发挥作用，而且也在伦理学、道德判断和行为以及艺术和诗歌的领域中发挥作用。“精神”被看作留驻在人的灵魂之中。 从某种意义上讲，精神被看作一种来自彼岸、来自个人主体之外的力量。 灵魂之中的精神是作为宇宙理性的神性精神的一部分。 因此，对于个体而言，精神是引导人过一种真正的人的生活的指南。 借助于教育，人肯定会认识到精神带给他的种种机遇。 在十九世纪，这一思想统摄了哲学和神学。《新约》中，尤其是使徒保罗的“精神”概念就是从这一意义上得到理解的，即精神是一种道德判断和行为的力量，形容词“神圣的”
则从道德纯洁性的意义上得到理解。此外，精神被理解为一种从中可以产生各种信条和教义论断的知识的力量。 当然，这种精神被认为是上帝的贶赠，但它只是在理想主义的意义下才被如此理解的。 后来，Ｈ。Ｇｕｎｋｅｌ在他的小册子《圣灵的作用》（第１版，１８８年）中指出了这种解释的错误。他指出，新约中的“精神”意指一种神性的力量，它不属于人的灵魂和理性，而是一种超自然的、令人惊诧的力量，它可以造成口齿不清和预言等等奇异的心理现象。 早期的阐释被唯心主义的概念引导，而Ｈ。Ｇｕｎｋｅｌ则受到心理学的概念引导。 从总体上讲，心理学的概念支配了所谓的宗教
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２３生存神学与末世论
史学派。 因为这些学者注意到心理学现象，所以他们认识到了《新约》中的一些以前被忽视或估价不足的重要思想。 例如，他们承认热忱和崇拜虔敬的重要性；这种知识一般都指理论的、理性的知识，但他们承认这是神秘的直觉或想像，即与基督的神秘的汇合。 在这方面，Ｗ。Ｂｕｓｅｔ的《主——基督》（第一版，１９１３年）在《新约》的研究中是一个里程碑。我无须乎再继续这种回顾。 无庸置疑，每位阐释者都带有某些特定的观念，这或许是理想主义的，或许是心理学的。他们以此作为他们进行解释的前提，而且在多数情况下是无意识的。 于是就产生了这样一个问题：哪些概念是正确的和合适的呢？哪些先决条件是正确的和合适的？回答这些问题也许不可能吧！
我想再举一例说明这一困境。 保罗认为，受过洗礼的信徒已摆脱了罪，他也不会再犯罪。“因为知道我们旧的人，和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆；因为已死的人，是脱离了罪”
（罗，６：６—７）。那么我们应该如何理解包含在保罗劝诫中针对罪的警告和儆戒呢？如何能调和“你不得犯罪”
的诫命和你“脱离了罪”
的指喻呢？
Ｐ。
ＷｏAｒｎｅｒ的《保罗论基督徒与罪》（１８９７）回答了这个问题。 他认为两者不能调和，保罗那里有一个矛盾；在理论上基督徒都不再有罪，但实际上仍然犯罪，因此保罗必须发出劝诫。Ｐ。
ＷｏAｒｎｅｒ是正确的吗？把这样的矛盾归结于保罗是可能的吗？我认为不是这样。 对于保罗来说，诫命和指喻这两者之间存在着内在的关系，因为他在某些地方强调了这种联系。 例如“你们既是天酵的面，应该把旧酵除净，好使你们成为新团”
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耶稣基督与神话学３３
（林前，５：７）。“我们若是靠圣灵得生，就当靠圣灵行事”
（加，５：２５）。在我看来，这些说法清楚地表明了指喻和诫命之间的内在联系，亦即指喻是诫命的依据。现在我们回到前面讨论的问题：哪一种概念是正确的？
如果它们都有价值，其中的哪一种概念可以作为解释的前提呢？
或许我们应该说，我们的解释不应有任何前提。 那么，文本本身提供了解释的概念吗？
这是一种偶然得到强调的观点，可是这难以苟同。 的确，我们的解释不应以我们解释的结果为前提。 我们事先不可能知道文本会说什么，相反，我们必须从中学习。 例如，一种以其结果必须与某种教义的陈述相符为前提的解释，就不是一种真实和公正的解释。 此外，有关结果的前提和有关方法的前提之间在原理上是存在着区别的。方法不外乎就是一种设问的方式，一种阐述问题的方式。这意味着如果我没有对既定的本文设问，我就不能理解它。这问题可能在很宽泛的范围内提出。如果你对心理学有兴趣，你将在阅读《圣经》或其他文献时提出有关心理学现象的问题。你可以阅读本文，以获取有关个人或社会心理学，或者有关诗歌心理学、宗教心理学和技术心理学等等的知识。在这种情况下，你有了某些确定的概念，能够以此来理解心理生活，并以此来解释本文。你从哪里获得这些观念呢？
这一问题引起了我们对另一重要事实，即另一种解释前提的注意。 你从自己的精神生活中获得了这些观念。 解释的原因前提或对应前提是因为你和主