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，人的生命的“持续”即其“生存着的自我的独立性”
（《存在与时间》，３０３页）。只有当人的实质被置于其生存之中时，或者概括地讲：只有当人的实质被置入自我理解和自我负责的此在能够之所是的东西中时，特别被置入此在由其在的结束、由其必然离世而以意志和理智为自己全身所能够完成的东西之中时，即以先行的决断，在生存状态上对离世预先作出解释时，——只有这时，关于死亡的确定概念对人而言，才是自然的、客观的概念。 这种自然也可能仍然是不自然的、不客观的，正如基督徒所相信的复活对于不相信此说的人是不自然、不客观的那样。 首先揭示出死亡是可能的可能在的先行的死亡决断之所以在同等意义上是最高层次，只是因为它使此在回归于“最本己的自我可能”
，由失落而进入“常人”。此在分析这一最高而同时又最低的基本概念是有前提的，它被关于此在的绝对独立性之典范的生存理想所限定。 离世之为离世的纯然事实是不容否认的，它不依赖任何一种生存理想。 然而，离世之某种——生存状态上和生存论的——重要性或者不重要性，却很难离
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开系统性解释的主导生存理想。正是在这种理想的指引下，海德格尔才能够似是而非地断言：“此在只有当它死亡时，才可能离世。”由于“死”从本体论—生存论上看并非在的结束，而是走向结束的在，即对生存的可能态度，所以海德格尔才能够更加似是而非地接着说，死的根据——从其生存论—本体论上的可能性方面看—在烦，印生存着的此在对自身及其可能的可能完整在的忧虑。只有如此，此在才能够理解死亡，即“本真”地理解死亡。 只有如此，对死亡的态度才符合主导的生存理想。但是，任何时候都有人和都曾经有人对待死亡的完全不同的可能性以及与之相应的关于单纯“离世”持完全不同的观点。 姑且不去理会从这些可能的观点所得出的生存论—本体论上的结论，让我们一一毫无哲学偏见地——举出几个例子：人们可以将死亡看成是作为生命的人应付给此在之自然属性的自然的代价，于是人们便听天由命地看待它。 这样观察问题，死亡的涵义并不是极端的个体化进程，而是人通过所有生命的自然属性所不可能取消的人的个体化进程。 托尔斯泰在他的短篇小说《三种死亡》中描述了现实死亡的三个可能类型。 他毫不怀疑，对他而言，第三种死，即完全自然的死是最庄严的，这对堪为楷模的人而言也是如此⑦。一个人可以如此去死，他在现卖的必然死亡发生的瞬间方才面对着它，然后——毫无畏惧，也不将此个案联系到自己本身——走进死亡，他怀着斯多亚式的英雄气概并思念着家人，像斯考特（Ｗ。Ｓｃｏｔ）死于南极探险时那样。 一个人也可以对死亡持这样的态度，即他明白他始终都占有着自由，即通过自
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由决断结束自己的生命，并由此在生命中获得某种基本态度。但是，人们在考虑到“无意识”对人生的重要性时，也可以否认在本己的死亡中探求死亡之“本真”问题的可能性，而将家人对于死亡的矛盾关系看成是对人具有决定性意义的问题。 因为在这里，人之在和行为的有意识与无意识的模棱两可的性质表现得最清楚⑧。 人们也可以将死亡看成是与生命的“离别”
，这样与死亡的“自然”关系便是“顺从”
，于是死亡所特有的象征便是死寂般的安宁。 神学家欧维贝克（Ｏｖｅｒｂｅｉｋ）认为，死亡首先是“我们处于沉默之中的共同体之最清楚的象征”
，是“我们所有的人所共有的命运”
⑨，而恰恰不是最本己的可能性。 当然它也是最本己的可能性，只是这种本己性是作为人类普遍共有的本己性被经验到的。可见，欧维贝克观察死亡的方法更偏向蒙田和斯宾诺莎的观点，而不是基督教观点，因为前者更少“人为性”。具有人为性的还有那种对死亡所持的漠然态度，如黑格尔的某些言论便是如此。 然而，迄今一直未得到回答的问题仍然是：对人之为人而言，哪一种对待死亡的态度是自然的并符合死亡之事实的？
回答这个问题的前提是对于构成人的自然本性的东西的解释。 不过，在没有提出这样一种解释之前，姑且可以说，没有哪一种在其内容中没有、但又同时包含着事实上的“离世”的死亡概念，是自然而又不带人为成分的。 因为即使离世并没有从人性上规定着死亡，但它却必然地属于死亡，正如人生从整体上属于存在着的此在本身那样。 因为即使此在不是“从在体上孤立地”占有着其与生命相应的死亡，而是以其原初在的方式参与规定着死亡（《存在与时间》，２４７
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，即使人的此在即非动物般的结束，也非生理上离世，而是面对死亡采取一种原初的自由态度，那么这种原初的在的方式也并不可能“从原初”便被规定着，假如它是——为了达到所希望的关于死亡之纯生存论—本体论上的概念的纯洁性——从此一自由的可能和彼一本性必然的必须，从这两者之事实上的不分离状态抽象出来的话。 从这种现象上的不分离状态，如同从人之在和此在、生和生存的有问题的联系那样，是不大可能抽象出什么东西来的。但是，在方法论上，被要求具有原初性的生存论上的解释是否有能力观察纯生存方式以外的其他一些原初性，并是否有能力将之纳入解释命题之中呢？
比如这样一些原初性，它们恰恰并非产生于作为一种本己的可能在之此在本身，而是产生于人的此在之在。 这样一种在从根本上局限着本己的可能，所以，在这种局限性上首先要揭示出此一“可能”之在的原初问题。 死亡使“一般”理智的目光所看到的本己可能的这样一种原初界限，必定是神学所关心的，如果它想让哲学也为自己进言的话。 此在在死亡方面所“能够”做的并非是与死亡无关的事，而只是走向死亡之本己的在。 即使这种走向死亡的在，如果不在思想上——更原初地看即在畏中CD——面对着一般被称作死而从生存论上被称作离世的东西，那它也可能不是它之所可能的是者。 生存论上的死，即可能的走向死亡的在，还可以从烦和此在的畏之中得到充分论证；同样，由此产生的决断之现实的可能性也可以从对于必然的现实死亡之赤裸裸的可见事实的充满畏惧的预见之中得到论证。 但是，这个事实像任何纯然的事实那样，原则上
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容许有多种多样的可能解释。 这种可能的解释之一便是生存论上的解释。 对后者而言，事实上的必然死亡是相当无关紧要的，因为它作为本体论解释从一开始所被探求的便是在者的逻各斯、在者之在的内涵，便是“在”。
因此，它的前提是，所有在者都可以被探求其内涵！这种被作为前提探求的“内涵”对于本体论解释并不是任意性的，亦非多层面涵义。 本体论解释作为生存论上的解释所探求的，只是那种可能产生于此在本身之最本己的可能在和最本己的可能理解的内涵。这种企图包罗万有的本体论问题并不排除死亡之对于人可能具有的完全另一方面的意义，如，它并非来自死亡对“本真地”生存着的此在所可能是和所可能意味着的东西，而是来自死亡在生命方面对人生所可能意味着的东西。 从死亡所具有的生命意义中有意识地抽象出生存论的分析，这是因为后者作为分析除了可能产生于生存着的此在本身之中的原初品格以外，就根本没有任何其他原初品格；——姑且不说，此在作为人的此在是在生命之中的。 在这种抽象中，不仅包含着每一种既缜密的、系统思考的而又按照体系进行推理的哲学优点，也包含着它的弱点。 这里指的是任何一种“纯”哲学，以区别于人们称之为人类学哲学的东西，因为后者是以人生的不确定性和多义性来量度其哲学的确定性和系统性的。 像狄尔泰和尼采这样的人类学哲学，它们对于结构严谨的哲学体系所具有的蛊惑性的缜密总是保持着某种哲学上的怀疑，并使人对于关键性问题产生怀疑，即对此不作回答，这正如人生本身不作回答那样。如果给人以历史性自由的话：即可以自由地以根本不同的方式生和死，自觉或者不自觉地、本
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真或者非本真地在。 这种差别只是在表面上通过扩充某种成为定则的生活经验而被包含于此在的可能性之中，这种可能性从形式上看属于本体论层次。 事实上，本体论以至哲学的普遍包融性是有限的，并未超出进行哲学推理的个体所具有人力可及的范围。 甚至所有本体—生存论上的可能性（它自身并没有穷尽本体论的可能性）也只是——如海德格尔所说——根据其本体论上的可能性来设计在体—生存论的可能性而已。假如以这种方式根据死亡之本体—本体论概念说明了对于此在之在体的和本体论的规定的不可分割的必然联系，那么哲学概念——基于其本体论上的广度和形式——之可能被引入神学的想法自然也就是不可能的了。 因为这种广度和形式并不意味着现象学本体论分析所具有的原初的本体上的中立态度，它只是以中立化的方式通过形式化而给它必然具有的前提性结局以客观性质。 以这种方式所得到的东西并非是对此在的“纯”本体论规定，而是对一种从在体和从本体论上看都先于所有其他在者的突出的此在所进行的在体—本体论的解释。本体论的在也是对此在之突出的在体上的描写，而此在的这种在体上的本体论之在意味着，它是其在寓于其在之中的在者，它因此而对它的在同时有一种在的关系，它在其在之中——明确地或不明确地——理解其自身（《存在与时间》，１２页）。但是，尽管这种理解从在体上对此在进行着描绘，然而恰恰在此在之本体在之中包含着对此在的“描绘”。
对此在之在体—生存论上的分析的任务总是“从其在此在之在体—生存论上的情况之可能性和必要性方面预先描绘
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出来的“
，原本并非“最后的”
，而是自始便是“生存状态，即植根于本体之中”。
尽管（或毋宁说）恰恰由于存在着这种联系，现在还应提出个问题：对此在之在体—生存论上的规定在多大程度上“优先”于本体—生存状态上的规定。 由于某种确定的东西，此一优先于彼一，而这种限定着优先地位的原因不单单是此在之在在于其自己本身，以及此在可以对其自身保持某种关系；而是在于它可以在其在之中理解自己。但从其自身看，这种与此在相应的理解的优先地位，同时又为此在之哲学本体论对其自身的明确理解所具有的理所当然的优先地位以不明确的方式所限定的，——所谓“理所当然”
，即在一个特别“科学性的”
此在前提之下！
由于此在之哲学本体论首先活动于理解之中，因此，即便对于此在自身而言重要的仍然是——先于一切科学——它可以在其在之中理解其自身，即将自身理解为它借以从在体方面得到“描绘”的东西。 问题是，哲学的明确理解是否像前哲学理解那样，同样从原初之时便属于此在。 后一种理解所关心者是此在之在并对之保持一种态度，正是在这一点上，此在同时使前哲学理解运作起来。 虽然可以说，“思”与“在”是同一的（黑格尔）
，对在的理解属于此在本身（海德格尔）
，但“科学性的人”——这一本体论的人类学前提——是而且一直是一般先行的人所产生的某种有限的怪胎，正如哲学的抽象概念——按照黑格尔的说法——与“母语”之“山”相比，即用一般人的理智先期形成的概念和思想衡量，是“一个人工堆成的田鼠土丘”。假如本体论上的此在从概念和事实上超越人，即它为了一个更加原
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初的规定——出于纯本体逻各斯的理由——将自己解释为人，也就是说从作为前提的、纯本体论上的可理解性的意义上看它更具有原初性，那么，情况就给颠倒了：看起来仿佛此在在人“之中”进行哲学推理，而在实际上只是人在就其此在进行哲学推理。 黑格尔的这种颠倒无须由马克思再颠倒过来，标志着人的特有情况的东西以及“此在分析”——尽管它有其纯本体论意图——所揭示的东西，不是别的而是在体的、本体论的联系。 这种联系的各个成分并非单向地相互重叠，而是像人之在、态度和理解本身那样，相互契合在一起。 只有怀有纯本体论概念性的意图，在体的此在之本体论之在才对本体论的东西所具有的在体之在（Ｏｎｔｏｌｏｇｉｓｃｈｓｅｉｎ）
占有不容争议的优先地位；但这种本体论概念性的倾向像一般科学一样，是很难从其自身得到论证的。 人的此在和对此在的理解本身是具有在体—和本体论意义的，任何接受以一种哲学为其构架的本体论概念的作法，都不可避免地要同时接受非基督教的此在构架和此在解释之某些特定本体前提。只有当生命的“立场”以一些单纯理论性“观点”为其薄弱基础时，关于各种解释人生之可能性论题的在体—本体论本源的争论，才会导致各种立场的相互交锋。当然，这并不是说，以一次关于“爱”——与“烦”
C E 相反——的语言丰富的布道便可以驳倒已经进行的概念分析，哪怕只是使之出点儿丑。但是，尽管在上列引文中，绝对的和不可逾越的“死的自由”
这一主导性生存理想之方法论上的考虑是十分明确的，本体论本身具有双重内涵的在体—本体论的论题也得到明确
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表述；然而在另一方面，“纯”本体论倾向仍然是主导性的：此在恰恰不是以“可能的具体生存思想”构架出来的。“在分析的起初，应该（！）得到解释的恰恰不是此在之某种生存差别，而是其不确定的最邻近者和最常有者。 此在的日常情状的这种不确定性是……此一在者之正面特性。 所有的生存原本由此一在的方式产生，并回归于它之中。 我们称此在的这种日常的不确定性为平均状态”
（４３页）。问题只是，这种平均的不确定性是否是和是否可能是某种另外的东西，而不是一种为本真或者非本真生存的差别所预先决定着的不确定性，即这种不确定性并不比差别更缺乏前提品格，它只是均衡有差别的此在，正如常人自身之在只是自我自身之在的一种确定的可能性那样。 可见，只有当一种对自身过分本己的生存的立场被作为“本真立场”并加以肯定时，“日常性”才可以被看成是此在之最邻近“自然的”
、因而毫无成见的立场。因为正是从这种本己生存的立场，才产生了日常性之特殊的平均方面。 就其本身而言，这种“日常”立场却像预先对自己下定决心时的那个与之相应的瞬间一样，是不自然的、是充满成见的；因为从其特征看，它是基督教伦理所断定的向着“世界”忧虑的“沉沦”。在这里，假如人们——尤其在分析“常人”时——经常联系到基尔克果CF及其“当代批判”和“畏惧概念”
，或者联系到其他的、尤其是新教所独有的说明。。生活公开性的字眼，这也可能不完全是一种单纯的在体上的误解。尽管海德格尔的本己此在分析中的主导生存规定与基尔克果关于个体生存的概念之间有很近的亲缘关系（辩证神学
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和现象学本体论的可能合作便是以这些重大前提和亲缘关系为基础的）
，但这种哲学上的此在分析与那种以及任何一种神学分析却有着原则上的极其明显的区别，这是由于它通过本体论的表述恰恰从基尔克果的无与伦比的精神力量在生存现象上所发现的东西中剔除并从根本上改变了神学前提。 在库尔曼（Ｇ。Ｋｕｈｌｍａｎ）
C G 向布尔特曼（Ｒ。Ｂｕｌｔｍａｎ）提出的问题中，他对这一点的理解是完全正确的，他说：“海德格尔对基尔克果的生存概念之严密的进行到底的思，同时也是对基尔克果的最尖锐的批评。 一切神学因素全被剔除出去……
对此在纯然从其自己……进行理解。 海德格尔之所以达到这一点，是基于对基尔克果进行的批评；批评指出，他错误地将他本己生存的悖论的