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肯定的正是那一个所断然否定的。 所以，根据他自己立的原则，他就不得不同时认为二者是错误的而加以否认，又认为二者是正确的而加以承认。不但如此，今有一段于此，有另一段不是直接与之相矛盾，只是在含意上与之相背驰，如果含意是清楚的，并且这段的性质和上下文都使这段不能作比喻的解释，这段的要旨是什么呢？
《圣经》中有不少的这样的例子，我们在第二章中就已经见过（在第二章里我们指出预言家们有不同的矛盾的意见）。在第九，十两章中也见过这样的例子。 在这两章中我们曾请人注意有关历史的叙述的矛盾。 我无需乎把这些例子再说一遍，因为我前边说过的话充分地揭露了一些背理不可通之事，我们正在讨论的意见与法则必会产生的背理妄诞已被我前边说过的话充分地揭露出来，我前边说的话也证明持这种意见的人的轻率。所以我们可以完全把这种学说以及麦摩尼地的学说置之下理。 神学不一定要听理智的使唤，理智也不一定要听神学的使唤，二者各有其领域，我们认为这是不可争辩的。我们已经说过，理智的范围是真理与智慧，神学的范围是虔敬与服从。 为我们断定人用不着智力借单纯的服从就可以得福，这是理智的力量所达不到的。 神学所指示于我们的没有别的，除了归依而外对我们不施发命令，神学无意也无力来反对理智。 对于归顺上帝，信条也许是不可少的，仅是就这点，神学对于信条加以阐明（这我们在前一章中已经指出来）
，至于断定信条的真实性则留待理智。因为理智是心的光明，没有理智万物都是梦幻。
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４１２神学政治论
严格地说来，神学我这里是指启示而言，这是就神学指明圣书的目的而论。 圣书的目的就是顺从的计划与方法，也就是虔诚与信仰的教理。 这真可以说是不由若干卷而成的《圣经》（看第十二章）。这样理解的神学，如果我们注意其箴言和生活的常规，就会觉得是和理智相合的；而且，如果我们一看神学的目的与主旨，就知道神学是与理智绝不背驰的。因此之故，神学是通用于所有的人的。至于神学和圣书的关系，我们在第七章中已经说过，圣书的意义应该自此书的历史来推断，不应该由一般自然界的历史来推断。 自然界的历史是哲学的基础。如果我们见到我们这样来研究圣书的意义使我们觉得圣书有些地方与理智不符合，我们不应该因此受阻；因为无论我们在《圣经》中见到什么像这样的情形（这种情形也许一般人不晓得，也无害于其博爱之情）
，这是与神学或圣书无关的。 因此各人也就可以随意有个人的看法，不可厚非。总起来说，我们可以得一断然的结论曰，《圣经》不可以牵就理智，理智也不可以牵就《圣经》。
那么，既然神学的基础（就是说，只有归依上帝才能得救）不能用理智证明其是否为真，也许有人要问，那么，为什么我们要相信它呢？
若是我们不借理智的帮助而相信它，则我们是盲目地信从，愚蠢糊涂地行动；反过来说，如果我们认定可以为理智所证明，神学就变为哲学的一部分，与哲学不能分开。 但我的答复是，我已完全证实了神学的这一基础是不能用天然智来研究的，至少也可以说从来没有人用这种方法来证明它，因此之故，启示是必要的。 但是我们必须使
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第十五章 论神学不是理智的奴婢５１２
用我们的理智，为的是可靠地领悟所启示的——我说可靠地，因为我们不能希望得到比预言家更大的确实性，而预言家的确实性只是或然的，这我在第二章中已经说过了。 所以有些人想用数学的论证来说明圣书之权威，是完全错误的。 因为《圣经》的权威有赖于预言家的权威，用来支持《圣经》的权威的论证是不能比古时预言家用以说服人们相信他们的权威所用的论证更有力了。 我们关于这个问题的确实性也只能建筑在预言家的确实性的基础上。我们已经指出过，预言家的确实性在乎三种要素：（１）
明晰生动的想像。（２）神迹。（３）最后，并且是主要的，一颗向往正义和美德的心。其所根据的理由只此而已。因此之故，预言家无论是对他们的听众，或对他们的读者的我们，都不能用别的理由以证明他们的权威。这些理由的第一种，即生动的想像，只有对预言家才有效。 所以我们的关于启示的确实性，必须并且该当根据其余两种理由，就是神迹和教义。 这就是摩西的明确的教义，因为（在《申命记》第十八章中）他嘱咐人们要听从一个预言家，如果那个预言家能凭上帝之名做出一个真正的预兆。 但是如果预言家预言得不对，即使是凭主之名，也应该把他处死。 引导人们背弃真正的宗教的人虽然能用神迹和预兆以证实他的权威，也应该处死。 我们和前面的《申命记》第十三章比较一下，可知凭预言家的教旨和他做出来的奇迹可以分辨出预言家的真假来。 因为摩西说这样的一个预言家是真预言家，嘱咐人们相信他，不要怕受骗。 那些预言一件事预言得不对的人，即使是凭上帝之名，或宣扬假的神的人，即使
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６１２神学政治论
他们的奇迹是真的，这些人他都宣告是假的，应处以死刑。所以，我们相信圣书或预言家的著作的唯一理由是那里所含的教理与用以证实教理的神迹。 因为，我们既已知道预言家最为称扬仁爱与正义，此外没有别的目的，我们可以断定，他们不是出于不良的动机而写作，而是因为他们确实是以为人可以因顺从上帝信仰上帝而得福。 不但如此，我们已经知道，预言家们用奇迹证实他们的教义，我们相信他们不是随便乱说，他们预言也不是乱闯。 尚有一事可以加强我们的结论，那就是，他们所宣扬的道德显然与理智相符合，因为预言家的福音书与写在我们心里的福音书相合，并不是偶然的巧合。 我说，我根据圣书可以下此断定，正与从前犹太人根据预言家活生生的语声来作断定是一样地确实，因为我们在第十二章中已经说过，《圣经》在教义与主要的叙述方面传到现在是完整的。所以神学和圣书的这个整个基础虽不能用数学来严正加以证明，却可以得到我们判断力的认可。 对这样充分的预言家的证据证明了的事情，并且对那些成为理智比较弱的人的很大的安慰，以及对国家有很大利益的事而不予以承认，是愚蠢的。 而且这是一种教理，相信它毫无害处。 若只是因为它不能用数学方法证明其为真就不相信它，就何异于凡有怀疑的可能的事物我们都不认以为真，或不认为是生活上明智的规则，何异于说我们大多数的行动不是充满了不定与偶然。有些人相信神学和哲学是互相矛盾的，所以二者之一必须推下宝座。我说这样的人想把神学立于稳固的基础之上，用数学的方法严正地把它加以证明，这些人并不是不合理的。除
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第十五章 论神学不是理智的奴婢７１２
非是绝望或疯狂的人，谁会愿意随便和理智告别或藐视艺术和科学，或否认科学的确实性呢？但是，同时，我们不能完全说这些人没有错处，因为这些人乞援于理智以击败理智自己，并且想确实无误地以证明理智是不免于错误的。 他们一方面是想法用数学的方法严正地证明神学的权威与真理，消除天赋的理智的权威，而实际上他们是把神学置于理智的统治之下，证明除非背后有理智的支持，神学的权威是不足重轻的。如果这些人夸言因为有圣灵的内部的证据，他们之间彼此一致同意，没有异议，他们只是因为有不信教者才乞援于理智，为的使不信教者信服，即使如此，也不能得我们的赞同，因为我们不难证明他们之所以这样，不是由于情绪就是由于虚荣。 在上一章中所讲过的极其清楚地可以证明，圣灵只是为赞成事功而作证，保罗（《加拉太书》第五章第二十二节）称事功为圣灵的果实，并且证明圣灵本身也不过是精神上做过一件好事之后所生的心灵上的默许而已。 除理智而外，关于思辨的领域中的确实性没有灵作证。我们已经说过，理智是真理整个领域中的支配者。 那么，如果他们说他们有这个灵使他们确信他们是对的，他们是说假话，是出自情绪的偏见，否则就是他们很怕为哲学家们所战败，为公众所讪笑，所以可以说他们逃避到祭坛去；但是他们逃避是无用的，因为什么祭坛会庇护一个违反理智的人呢？但是，我略过这样的人不提，因为我以为我已经达到了我的目的，证明哲学如何应和神学分开，二者之所由立何在；哪个也不应该做哪个的奴隶，各自都应有自己无敌的领域。 最后，我遇有机会
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就会指出从前把二者弄得十分不清所产生的荒谬、麻烦和弊病。 我在讲下去以前我要特别说明（虽然我以前已经说过了）我认为圣书或启示录的用处与需要是很大的。 因为我们既是不能用天然智以窥知单纯的顺从就是得救的道路①，只有启示告诉我们由于上帝的恩惠，顺从是得救的道路，上帝的恩惠是理智所达不到的，因此之故，《圣经》给人类带来很大的安慰。 所有的人都能顺从，与人类的总数比起来，却只有极少数能单借理智的指导获得道德的习惯。 这样说来，如果没有圣书为证，我们对几乎所有的人都能够得救，就要加以怀疑了。
第十六章 论国家的基础；个人的天赋之权与公民权；统治之权
以上所说是把哲学与神学分开，说明这样分开就保证哲学与神学都有思想的自由。 现在应当确定，在一个理想的国家里，上述的思想与讨论的自由可以达到什么限度。 为适当地考虑这个问题，我们必须把一个国家的基础加以研究，先注意个人的天赋之权，然后再及于宗教和国家的全体。所谓天然的权利与法令，我只是指一些自然律，因为有这些律，我们认为每个个体都为自然所限，在某种方式中生
①“单纯的顺从就是得救的道路。”换句话说，我们信奉天命是诫律，这就可以得救或幸福。 无需乎以天命为永恒的真理。 这可以由启示告诉我们，不能由理智告诉我们，第四章的论证可以证明这一点。
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第十六章 论国家的基础；个人的天赋之权与公民权；统治之权９１２
活与活动。 例如，鱼是天造地设地在水中游泳，大鱼吞小鱼；因此之故，鱼在水中快乐，大鱼有最大的天赋之权吞小鱼。因为，在理论上，自然当然有极大之权为其所能为；换句话说，自然之权是与自然之力一样广大的。自然之力就是上帝之力，上帝之力有治万物之权；因为自然之力不过是自然中个别成分之力的集合，所以每个个体有最高之权为其所能为；换言之，个体之权达于他的所规定的力量的最大限度。 那么，每个个体应竭力以保存其自身，不顾一切，只有自己，这是自然的最高的律法与权利。 所以每个个体都有这样的最高的律法与权利，那就是，按照其天然的条件以生存与活动。 我们于此不承认人类与别的个别的天然之物有任何差异，也不承认有理智之人与无理智之人，以及愚人、疯人与正常之人有什么分别。 无论一个个体随其天性之律做些什么，他有最高之权这样做，因为他是依天然的规定而为，没有法子不这样做。 因为这个道理，说到人，就其生活在自然的统治下而论，凡还不知理智为何物，或尚未养成道德的习惯的人，只是依照他的欲望的规律而行，与完全依理智的律法以规范其生活的人有一样高的权利。那就是说，因为明智的人有极大的权利以行理智之所命，或依理智的律法以生活，所以无知之人和愚人也有极大之权以行其欲望之所命，或依欲望的律法的规定以生活。 这与保罗的教旨完全是一回事，保罗承认，在律法以前，那就是说，若是人生活于自然的统治之下，就无所谓罪恶。这样说来，个人的天然之权不是为理智所决定，而是为欲望和力量所决定。 并不是一切人都是生来就依理智的规律
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而行；适得其反，人人都是生而愚昧的，在学会了正当做人和养成了道德的习惯之前，他们大部分的生活，即使他们的教养好，也已消磨掉了。 但是，他们同时也不得不尽其所能单借欲望的冲动以生活与保存自己。 自然没有给他们以别的指南，又没给他们以我们所说的这种理智生活的力量；所以，他不必遵照知识之命而生活，就犹之乎一只猫必不遵狮子的天性的规律而生活。所以，个人（就受天性左右而言）凡认为于其自身有用的，无论其为理智所指引，或为情欲所驱迫，他有绝大之权尽其可能以求之，以为己用，或用武力，或用狡黠，或用吁求，或用其他方法。 因此之故，凡阻碍达到其目的者，他都可以视之为他的敌人。观以上所说，可知人类生来即有之权与所受制于自然之律令（大多数人的生活为其所左右）
，其所禁止者只是一些无人欲求和无人能获得之物，并不禁绝争斗、怨恨、忿怒、欺骗，着实说来，凡欲望所指示的任何方法都不禁绝。这原不足怪，因为自然不为人的理智的规律所拘束。 人类的理智的规律其目的只在求人的真正的利益与保存；自然的界限更要无限的宽广，与自然的永恒的秩序相连。 在此秩序中人不过是一个微粒而已。 正是由于这个必然性，所有的个体都用某种特别的方荒谬或不好的东西，那是因为我们只知道一部分，几乎完全不知道自然整体的秩序与依存，而且也是因为我们要事事物物都按我们人类理智的命令安排。 实际上，理智所认为恶者，若按自然整体的秩序和规律而言，并不是恶，其为恶是仅就我们的理智的规律而言。
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第十六章 论国家的基础；个人的天赋之权与公民权；统治之权１２
但是，我们相信，我们循理智的规律和确实的指示而生活要好得多。 因为，我们已经说过，这些理智的规律与指示的目的是为人类求真正的福利。 不但如此，人人都想竭力安全地生活着，不为恐惧所袭。 这是不能实现的，如果大家为所欲为，把理智的要求降到与怨恨和忿怒同等的地位；无人处于敌意、怨恨、忿怒、欺骗之中而不觉得惴惴不安，与竭力以避之。 在第五章中我们曾清楚地证明，人不互助或没理智的帮助，必是极其可怜的生活着。想到这里我们就可明白，如果人要大致竭力享受天然属于个人的权利，人就不得不同意尽可能安善相处，生活不应再为个人的力量与欲望所规定，而是要取决于全体的力量与意志。 若是欲望是他们的惟一的指导，他们就不能达到这个目的（因为随着欲望的规律，每个人就被牵到一个不同的方向）
；所以他们必须断然确定凡事受理智的指导（每人不敢公然弃绝理智，怕人家把自己看成是一个疯人）
，遏制有损于他人的欲望，凡愿人施于己者都施于人，维护他人的权利和自己的一样。现在我们要研究像这样的协定是怎么着手、承认、和成立的。 那么，人性的一条普遍规律是，凡人断为有利的，他必不会等闲视之，除非是希望获得更大的好处，或是出于害怕更大的祸患；人也不会忍受祸患，除非是为避免更大的祸患，或获得更大的好处。 也就是说，人人是会两利相权取其大，两害相权取其轻。 我说人权衡取其大，权衡取其轻，是有深意的，因为这不一定说他判断得正确。 这条规律是深入人心，应该列为永恒的真理与公理之一。方才所陈述的原则其必然的结果是，没人能率直地答应
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２２神学政治论
放弃他对于事事物物有的权利①。一般地说来，没人会遵守他的诺言，除非是怕有更大的祸害，或希望有更大的好处。 举一个例子就会明白了。 设有一个强盗强迫我答应把我的财物给了他以供其享乐，显然（因为，我已说过，我的天赋的权利是与我的力量一样大的）
，如果答应了他的要求我能用策略从这个强盗的手中解脱出来，我有天赋的权利答应他的要求，假装接受他的条件。 再举一例，假定我真诚地答应了一个人我二十天不吃饭或任何营养品，假定我后来发见我的诺言是糊涂的，践了诺言就会大有损于身体。 因为天赋的权利使我不得不于二害之中取其轻者，我完全有权毁弃契约，采取行动，好像我一向不曾有此诺言。 我说我这样做我有完全天赋的权利，无论是激于真正显明的理由，或激于认为前此答应得冒失了。不管我的理由正确与否，我应该怕有更大祸害。由于天然之命，我应该竭我力之所及以求避免这更大的祸害。所以我们可得一总结曰，契约之有效完全是由于其实用，除却�