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［２８］幻想同样也是自我藉以构建前生殖器性关系和生殖器性关系的一种机制。这里我们不妨再次听听艾萨克丝的意见，她认为幻想具有改变肉体的力量。
［２９］或许我们可以说，由于生命乃是肉体的生命，幻想作为对生命的否定就必须否定特定的肉体器官，从而如果没有对肉体的否定性改变，也就不可能有所谓幻想。
正像我们在前面某一章中看见的那样，前生殖器关系和生殖器关系都是由与母亲结合这一退行性幻想建构起来的；
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生与死的对抗５０２
童年时代分离的一幕是从什么地方发生，这些幻想便附着于该特定的器官。例如，所有的“对象里比多转变为自恋里比多”以及所有的升华活动（或许是所有升华活动中最令人满意的那些）
，其原型（ｐｒｏｔｏｔｙ－ｐｅ）
便是童年时代的吸大拇指。
在吸大拇指这一行为中，靠着与母亲结合的幻想的帮助，儿童使自己同时成为自己和自己母亲的乳房。
因此整个来说，幻想的世界乃是一个不透明的盾牌，自我凭借这一盾牌来保护自己和避开现实，与此同时又透过它来观察现实。正是通过生活在一个幻想的世界中，我们才得以过一种非性欲化的生活。
在升华活动中被投射出去的正是这些童年时代的幻想，升华活动中的爱欲成分并非本我之现实。升华不是童年性欲的继续而是童年梦想的继续；同样我们也可以说，那被升华了的童年性欲并不是作为多形态性反常的童年性欲，而是经由幻想而被组织到性关系中去的性欲。阿那托尔。法朗士说：“只要人还在女人的乳房上吃奶，他就必定成为神殿里的奉献并被引进到某种神圣的神秘之中，他就必定有他的梦。”
［３０］因此，文化作为升华活动的产物，用柏拉图的话说就是模仿之模仿；用品达的话说就是梦的阴影。
幻想是理解神经症的一条线索，又是精神分析理论中的一个关键。弗洛伊德本人在人心中最后的病理发生因素究竟是幻想还是实际体验这一问题上显得模棱两可。
迟至１９１８年他才说：“这是整个精神分析领域中最棘手的问题。”
［３１］但在弗洛伊德的早期生涯中，这一转折点却出现在他发现神经症的隐秘原因并不是实际发生的事件（例如童年时代的诱惑）
而是种种幻想的时候：［３２］
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６０２生与死的对抗
人必须不让自己被错误地引向用现实的标准去衡量心灵的受压抑的创造物；这可能导致以它们并没有实际发生为理由而过低估计幻想在症状形成中的重要作用，导致因没有任何实际犯罪的证据而过低估计幻想在形成一种神经症罪感中的重要作用。人必须使用他正在探索的国度里流行的货币——在我们的例子里它就是神经症货币。
神经症货币就是愿望和想法，它们在巫术和神经症中被思想万能这一自恋原则变成了现实。因此弗洛伊德可以说：“一个人究竟是杀死了他的父亲还是得以免于这一事件，这一点并不真正就是决定性的；不论在哪种情况下他都不能不产生罪感。”并说：“阉割是否真地施行，这一点并不重要；真正重要的是儿童坚信这一点。”
［３］因此，在更为普泛的意义上，神经症症状并不是来自童年性生活中的事实，而是来自儿童心目中与性欲有关的那些奇幻的想法。这些奇幻的想法表达了想要成为自己父亲的自恋愿望。事实上正是童年性欲幻想的绽开（ｅｆｌｏｒｅｓｃｅｎｃｅ）才使后来灾难性的压抑成为必需。童年性欲的命运已被注定，因为“它的种种愿望与现实不相容”
，因为它“没有现实的目标”。
［３４］
那些自称的唯物主义者们争论说，弗洛伊德从以实际事件的记忆解释神经症病因转向以幻想解释神经症病因，是决定性地“放弃了人生经历”和“不知羞耻地转向了唯心主义”。
［３５］但无论是“人生经历的放弃”还是“不知羞耻的唯心
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生与死的对抗７０２
主义“
，都不是弗洛伊德的过错而是人性的过错。
认识到我们所有人都是实践中的唯心主义者，都与我们的肉体相疏远并且像童年性欲一样，我们的追求都没有“现实的目标”
，这无论在实际上还是在理论中都是克服心身二元论的先决条件。
原初的幻想的真正性质显示在这一事实中——它们不可能被回忆起来而只能再次发生（ｒｅ－ｅｎａｃｔｅｄ）。
它们的存在仅仅表现为以一种神经症的方式去展开目前的行动，并且仅仅是在自我继续维持着儿童对生与死的逃避和以幻想取代生存与赴死这一现实的条件下才有可能。或者换一种表达方式说，它们既不存在于过去也不存在于记忆，而仅仅是作为幻觉存在于当前；除了作为对当前的否定，它们便没有任何意义可言。
弗洛伊德在其后期著作中反复说：“癔病的症状来自幻想而非来自真实的事件。”
［３６］然而他对神经症病因学中“种系发生因素”（ｐｈｙｌｏｇｅｎｅｔｉｃｆａｃｔｏｒ）或“远古遗产”（ａｒｃｈａｉｃｈｅｒｉｔａｇｅ）
——即那些不能在个人经验中加以追溯的因素——所作的解释却引出了种种新困难。
他说：“我们在神经症前病史（ｐｒｅｈｉｓｔｏｒｙ）中所能找到的不过是：儿童总是在他自己的经验使他遭到挫败的地方死死抓住这种种系发生的经验。他用史前时代的真实来填补他个人真实中的空白。”
［３７］从这段引文中很容易看出，“种系发生因素”
其实就是幻想这一因素；而“种系发生经验”这一术语却的确意味着，弗洛伊德正是在幻想中从人类历史中的真实事件获取他从个人历史中的真实事件所不能获得的因素。这样，弗洛伊德“远古遗产”这一概念便再次使幻想成为真实的记忆；而只是在这时候，幻想才是“先前世代的经验中的记忆痕迹”。
［３８］
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这一思路使弗洛伊德所说的原父和原罪成为真实的历史事件——正是这些真实的历史事件在人心中构成了终极的病理发生条件。然而在前面某一章中我们已经说过，精神分析如果不得不乞灵于以历史来解释神经症而不是将历史解释为神经症，那么它就必然会崩溃；我们也说过原罪只是一个神话、一个幻想。有一点仍然是真实的，这就是我们每个人都正承受着成为人类时所遭受的创伤，这种创伤最初发生在冰河时代，尔后则重新发生在每个出生在人类家庭中的个体身上。然而这一创伤留给我们的遗产却并不是由已经获得的性格特征的客观遗传禀赋所传递给我们的一种客观的罪感（如同弗洛伊德所假设的那样［３９］）
，它并不是正从外部和过去把压抑强加给有机体，而是由自我不断地重新制造出来以使机体能够自己压抑自己的一种有罪幻想。弗洛伊德的原罪神话仍然肯定了幻想的现实性，仍然维持着压抑；但一个坚强得足以去生的自我将不再需要虚构其逃避生存的出路，它不再需要幻想，它也将不再有罪感。
幻想作为幻觉，作为以不存在的东西去辩证地否定存在的东西，赋予现实以一个隐秘的意义层面并把一种符号性质租借给所有的经验。符号的动物（ａｎｉｍａｌｓｙｍｂｏｌｉｃｕｍ，卡西尔对人所下的定义）
即升华的动物（ａｎｉｍａｌｓｕｂｌｉｍａｎｓ）
，它致力于以本能的符号满足取代真正的满足，他因此成为非性欲化的动物。同样，符号的动物又是丧失了自己的世界与自己的生活的动物。它在自己的符号系统中保存着一张地图，这张地图指引它去寻求恢复那失去的现实。这样，正像费伦奇所说，那种想要在敌对的外部世界之所有一切事物中重新发
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现所爱东西的倾向，便是符号倾向的原始渊源。弗洛伊德把语词分析为返回事物路途上的中间站，揭示了符号满足的替换性质和临时性质。升华对本能的满足，就像地图对旅游欲望的满足一样。
［４０］符号动物是制造幻想的人，人仍然还无法找到通向现实的本能满足之路，他因此仍然被困在童年时代所发现的用梦幻来解决问题的方式之中。早在儿童性生活的建构中，幻想便已经赋予儿童自己身体的某些特殊部位以符号的意义。在口腔阶段，与母亲结合的梦想是靠吮吸大拇指来支撑的，在吸大拇指的时候，大拇指便成为一个象征性的乳房。同样，肛门阶段则涉及对粪便的符号驾驭。当童年性欲最终以阉割情结抵达其灾难性的结局时，儿童便像弗洛伊德所说的那样放弃了躯体但却并没有放弃幻想。
［４１］非躯体性质的文化对象（升华）继承了幻想的特性，因而生活在文化中的人便成为醒着做梦的人（查尔斯。兰姆给诗人下的定义）。
［４２］拉巴尔的警句表达了这一毫不夸张的事实：“一元钱代表着一场柯夫雷。罗杰的舞蹈，代表着一场精心编导的精神病——它在该动物的某一亚种身上却被视为正常，代表着一场每个人都可以立刻拥有的制度化了的梦幻。”
［４３］
升华作用延续了儿童的自我在处理生死问题上的否定性的、自恋式的和退行性的解决办法——简言之，它延续了儿童的梦。但尽管如此，在升华作用和它赖以发生并始终维持的儿童性生活之间，仍存在一点差别。在阉割情结之后，自我失去了躯体但却保持着幻想。
然而在失去躯体的过程中，自我必定在某种意义上也失去了幻想——因此弗洛伊德说到过俄狄浦斯情结的完全取消。幻想也像所有其他东西一样只能
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０１２生与死的对抗
存在于当前；作为当前的幻觉，而且必须附着于当前的对象。
按照精神分析的理论，在与躯体脱离之后（用弗洛伊德直率的话说，在放弃了手淫之后）
，幻想被投射到现实之中，形成了被人们叫做文化的不透明的媒介；而我们正是经由这一不透明的媒介来理解和操纵现实的。
这一投射作用是怎样发挥作用的？它的意义何在？这些问题的答案包含在弗洛伊德后期对否定特别是作为否定之结果的恋物癖所作的研究中。从阉割情结出发，与其说弗洛伊德证明了性欲的分离既被接受又不被接受这一事实，毋宁说证明了性欲从母亲身上脱离“只有当它在其他外部对象中找到一个可以用来象征性地代替阴茎的东西时才能被接受”这一事实。
“在移置作用的帮助下达成了一项妥协，这是我们在梦中就已经司空见惯的。”
［４］升华作用正是通过恋物癖这一机制才从儿童性欲中脱离出来并得以形成；升华作用是对童年性幻想的否定，但它却在以否定求肯定的方式中肯定了这些幻想。最初的幻想是否定；升华则是否定之否定。童年性生活中最初那些行为是符号性（象征性）的；而升华则是符号（象征）的符号（象征）。这样，升华作用便成了第二个更高层面上的非性欲化；文化中的生活便成为梦中的影子。
正是这第二层面上的非性欲化或否定，才给予我们一个不同于躯体的灵魂。弗洛伊德指出，恋物癖中同时发生的接受与拒斥，涉及自我中的一种分裂。
［４５］由于自我起源于它所不能接受并以幻想加以否认的分离创伤，自我中当然从一开始就存在着一种固有的分裂。
正像费伦奇所说：“无论是惊惧还是震骇中都不会没有一点人格分裂的痕迹……人的一部分
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生与死的对抗１１２
退行到先于创伤而存在的幸福状态中去了，这创伤正是它竭力要予以消除的。“
［４６］但就在儿童的肉体自我在它的灵魂（即幻想）和它的肉体（即童年性生活）之间达成妥协并因而得以如弗洛伊德所说地保留了他自己的理想时，［４７］成人的自我——由于由阉割情结所构成——却不得不使自己一分为二——因为它被要求在躯体和灵魂之间作出选择；它不能放弃躯体，但又没有坚强得足以放弃灵魂。通过一个“自恋式的自我分裂”
，自我脱离了超我：形成其人格特征的对象投注（认同）所构成的整个层面被放弃了，它沉落到无意识中；而理智的自我（借用席勒的术语）则从肉体自我中分裂出来。
［４８］
然而自我不可能摆脱躯体，它只能否定它并通过对它的否定来辩证地肯定它。因此所有的符号活动，甚至那些最高的升华活动，都始终是肉体的符号活动。费伦奇说：“有人曾说过一句可笑的话来反对精神分析，他说无意识在每一个凸形物上都看到阴茎，在每一个凹形物上都看到阴道，我发现这句话很好地勾画出了事实的基本特征。”
［４９］童年性欲在童年性生活中否弃了世界，并试图从自己躯体中创造出一个世界；升华作用否弃了童年时代的躯体，并试图在外部世界中建构失去了的童年躯体。童年性欲是对丧失了的对象的一种自体成形（ａｕｔｏｐｌａｓｔｉｃ）的补偿；升华作用则是对丧失了的自己的一种异质成形（ａｌｏｐｌａｓｔｉｃ）的补偿。
因此升华作用和文化过程的潜在目标乃是不断地发现失去了的童年躯体。正像我们在上一章中看见的那样，受到压抑的无意识只有通过转变为外部知觉，只有被投射出去，才
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２１２生与死的对抗
能够成为自觉意识。按照弗洛伊德的说法，宇宙的神话学概念——即使在最现代的宗教中它也仍然活着——不过是投射到外部世界中去的心理学。
［５０］不仅神话是如此，全部文化也都是投射。
用斯彭德的话说，“我们所创造的这个世界——这个由贫民窟、电报和报纸构成的世界——乃是我们的内在愿望所使用的一种语言。”
［５１］
后来在精神分析学中开花结果的那种洞察，其最初的突破发生在德国唯心主义运动之中，发生在黑格尔世界是精神的作品的思想中，发生在诺瓦利斯世界是幻想的魔力的产物的思想中。事实上，在精神分析把个人从文化中分离出来的倾向中，还反映出某种洞察力的丧失。一旦我们认识到治疗中的谈话仍有局限，或者说，一旦我们认识到治疗中的谈话仍然是一种文化活动，那么显而易见的便是，除了去分析这些投射活动——这个由贫民窟、电报和报纸构成的世界，精神分析便没有任何东西可以分析。因此，精神分析只有成为历史分析和文化分析，才能够真正地实现自己。同样，受压抑的无意识的被意识，其本身也是文化的和历史的产物，因为受压抑的无意识只有在以文化投射的形式转变为外部知觉时才能成为自觉意识。
因此，文化与文化间的差别并不取决于受压抑的无意识内容（这内容始终是那些由人的童年的普遍性所引发的原型幻想）
，而取决于受压抑的无意识的各种不同种类和层面的回归，取决于由不同种类不同层面的外在环境和技术等等造成的投射活动。因此那些有精神分析学头脑的人类学家，那些试图从育儿实践中种种可变的现实条件来解释文化多样性的
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生与死的对抗３１２
人，完全是在追逐幻想。文化中的病理发生条件也像个体中的病理发生条件一样，它并不是儿童时代真实的经历，而是幻想。因此另一方面，精神分析作为意识到无意识的一种新的更高的方式，乃是由于工业革命及其对人类心理的新揭示或新投射才成为可能。精神分析乃是浪漫主义反应的一个组成部分。
升华活动是对失去的生活的追寻；它的前提是生活的丧失，它又继续造成生活的丧失，因此它不能成为生命本身在其中生活的形式。升华活动是一个更宁愿去发现生活而不是更宁愿去生活、更宁愿去认知而不是更宁愿去生活的人的生活方式。由于起源于对象的丧失（首先是丧失他人，然后是丧失自己）
，人的自觉意识（自我）不仅负担了一个使人不同于其他动物的压抑功能，而且负担了一个使人不同于动物的认知功能。人的意识不仅要用来探索外部世界，而且还负担着用来发现被分隔了的内心世界的额外任务，其结果便是不可避免地既歪曲了外部世界又歪曲了内心世界。用弗洛伊德的话说，小男孩保全了他的阴茎，其代价则�