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［１８］怀特海本人已认识到他自己与浪漫派诗人之间的血缘关系；李约瑟无疑也认识到有机哲学与神秘主义之间的血缘关系。实际上，李约瑟很可能夸大了道家思想的独特性。整个迫切需要重新加以审察的西方炼金术传统在精神上无疑是“怀特海式的”
；而歌德这位最后的炼金术士，在他那篇《论植物的变异》中，也表现出鲜明的怀特海式的科学倾向。一位现代生物学家曾说，歌德已“发展到调和感觉与
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理智之间矛盾冲突的地步，而传统科学却甚至没有打算去面对这一矛盾“。
［１９］
李约瑟已认识到心理学在科学哲学中具有至关重要的作用。
他曾说，对笛卡尔的反驳将来自心理学而不是生物学。
［２０］
然而他似乎并未意识到他如此推崇的道家思想与精神分析之间的深刻的亲缘关系。他似乎并未意识到，费伦奇的辉煌的论文正试图以精神分析的观点重新构建一整套生物进化理论。
［２１］然而精神分析与怀特海、李约瑟对科学进行的批评之间的关系及其职能却并不意味着要以同情的支持来补充他们的思想；而是说，他们对科学进行的批评要超出思想的范围就离不开精神分析。因为他们所呼唤的乃是科学家的主观态度，而如果他们的批评要超出纯粹的反感和厌恶，这批评就必须辅之以对主体所作的精神分析。事实上，科学要想保持其“客观性”
，就有必要首先对主体（观察者本人）进行精神分析。这一要点已被费伦奇看到，他铸造了一个新词——“ｕｔｒａｑｕｉｓｍ”——来标明需要把对主体的分析与对客体的分析结合起来：“如果科学真正要保持客观，它就必须交替地以纯粹心理学和纯粹自然科学的身分工作，它就必须以从两种观点中获得的种种类比来检验我们的内心体验和我们的外部经验……我把这称之为一切真正科学工作的‘ｕｔｒａｑｕｉｓｍ’。”
［２］
费伦奇的表述始于１９２３年到１９２６年间。今天，我们宁愿设想一种“整合”
而不是一种交替使用。
在费伦奇眼中，精神分析标志看科学在方法论上迈出了非常重要的一步，它把这一步定义为“在一定意义上回复到古代泛灵论科学的方法
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上“
，说它“重建了一种不再是神人同形论的泛灵论”。
［２３］但泛灵论的重建恰恰是怀特海和李约瑟思路的结果。不过费伦奇强调精神分析之所以必要，乃是为了使新的“净化了的”泛灵论从古老素朴的泛灵论中分化出来：［２４］
就弗洛伊德试图借助精神分析经验解决生物学问题和性行为问题而言，他在一定意义上回复到古代泛灵论科学之方法上。然而这里却有一道保护性的屏障以防止精神分析学家陷入这种素朴的泛灵论的谬误。素朴的泛灵论未经分析就把人的心理活动整个移转给自然界的对象；而精神分析则解剖人的心理活动，把它一直追溯到心理与生理相互作用之处，追踪到种种本能，并这样使精神分析得以从人类中心主义中解放出来。
只是在这时，它才的确信任自己去以生物学的名义估价这一净化了的泛灵论。在科学史上首次作出这一尝试是弗洛伊德的成就。
因此，我们的最后结论就是呼吁在精神分析学和科学哲学之间进行这种整合。费伦奇在他那篇《机械论的心理起因》中对恩斯特。马赫作了非常重要的分析，他最后这样说：“物理学家在机械论中发现了心灵，心理学家则从心灵中发现了机械论，物理学家和心理学家何时才能携手合作，以一种摆脱了片面性和种种‘理想化倾向’的世界观为指导而联合起来呢？”
［２５］
或许，在精神分析与有机哲学的相遇中，所提出的问题
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还要更加深刻。怀特海和李约瑟是在抗议现代科学的非人态度；用精神分析的话来说，他们是在呼唤一种建立在爱欲现实感基础上的科学，而不是一种攻击性占优势的对待现实的态度。从这种观点看，炼金术（以及歌德论植物的论文）不妨说是西方人为创造一种以爱欲现实感为基础的科学所作的最后努力。相反，现代科学正如怀特海所批判的那样，乃是整个文化境遇的一个侧面，而这个文化境遇却是生命中的死亡倾向占据上风。这种精神状况正像怀特海形容的那样是一种走向死亡的精神状况，它可以把自然还原为“沉闷的事件，无声、无臭、无色彩；仅仅是无尽无休、毫无意义的物质上的忙碌”。
［２６］这是对宇宙生命的一种令人生畏的攻击，用更为技术性的精神分析术语来说，这当中的肛门性施虐意向是显而易见的。当代唯一一位运用了精神分析学的科学史家加斯顿。巴切拉德（ＧａｓｔｏｎＢａｃｈｅｌａｒｄ）的结论是：科学精神的本质就是无情地禁欲，就是在人与自然的关系中消除人性的享受，就是消灭人的感觉直到最后消灭人的大脑：［２７］
的确，在２０世纪似乎开始了一种与感觉作对的科学思维，因而似乎有必要构建一种与感觉对象作对的客观理论。
……随之而来的是整个大脑的使用也成了问题。
从今以往，大脑将不再足以作为科学思维的工具；也就是说，大脑已成为科学思维的障碍。其所以是障碍，乃因为它是人的运动和欲望的协调中心。因此有必要站在大脑的对立面去思维。
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这样现代科学便证实了费伦奇的警世之语：“纯粹的理智乃是濒临死亡的产物，或至少是精神变得无感觉的产物，因而本质上就是疯狂。”
［２８］
怀特海和李约瑟所反抗的并不是意识所犯的错误而是意识的一种疾病。用精神分析的术语说，问题并不存在于科学之意识结构中，而在科学的无意识前提中；问题出在科学之自我的无意识层面上，出在科学性的性格结构中。尽管科学取得了征服世界的巨大成功，怀特海却称现代科学观点是“非常不可信的”。
［２９］精神分析要补充的一个要点是：现代科学观点是疯狂的。因此不可能从“机械的”观点平稳地过渡到“有机的”观点；在机械论体系中发生的问题，不可能走向有机的解决。这两种观点代表着不同的本能取向、不同的生死融合。在目前条件下采用有机论的观点是否就是一件好事，这一点也颇值得怀疑。
它很可能是原始泛灵论的复发。
因此李约瑟称之为道家智慧的那种思维方式，被巴切拉德攻击为无意识的投射、梦想和天真素朴的神话。巴切拉德把科学（以及精神分析学）
视为严格地执行着把我们的自然观神话化的任务。因此，按照费伦奇的思路，结论似乎应该是：道家思想若不辅之以精神分析的意识，便只可能回复到原始素朴的泛灵论。
而精神分析的意识同时即意味着精神分析的治疗；精神分析的治疗又关涉着使压抑问题得以解决。因此我们所需要的并不是有机论的思想，而是要改变人的躯体以使它第一次成为有机体——成为复活了的肉体。一个自己的性生活也如一般人的性生活一样紊乱失调的有机体，是不可能去建构宇宙中的阴阳、宇宙中的性生活这种客观理论的。
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肉体的复活是摆在人类面前的一项整体社会工程，它何时成为一个实际政治问题，取决于这个世界上的政治家们何时以幸福为目标而不是以权力为目标，取决于政治经济学何时成为一门使用价值的科学而不是交换价值的科学——成为一门享受的科学而不是积累的科学。面对这一巨大的人类问题，现代社会理论——无论是资本主义的社会理论还是社会主义的社会理论——提不出任何改革良方。现代社会理论（这里我们仍必须把维布伦誉为例外）
完全是经由升华之路被非人的抽象引入到社会中来的。
这些理论与具体的人的存在，与他们具体的实实在在的肉体，与他们具体的受到压抑的欲望，与他们具体的神经症没有任何关系和接触。
要找到对我们时代的现实问题进行过思考的社会理论家，我们就不得不回到１８４４年的马克思，或甚至回到对１８４年的马克思发生过影响的哲学家傅立叶和费尔巴哈。马克思从傅立叶对工作与娱乐相互冲突所作的心理分析中获得了娱乐（游戏）这一概念，并在他早期某些乌托邦式的沉思中使用过这一概念。从费尔巴哈那里马克思懂得了必须超越黑格尔的抽象走向具体的感性和具体的人的躯体。
马克思的《１８４年经济学－哲学手稿》包含着精彩的思想，它呼唤人性的复苏，呼唤人体的全面占有，呼唤人的感觉的转化，呼唤实现一种自我欣赏自我享受的状态。
“人以全面的方式即作为完整的人而全面地占有他自己的存在。
［这种全面占有存在于］他与世界的每一种人性的关系——视觉、听见、嗅觉、味觉、触觉、思维、知觉、经验、愿望、活动、爱，总而言之，他的个体的一切器官之中。“
［３０］人的肉体感觉必须从（对对象的）
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占有感中解放出来，这样，感觉的人性和人对感觉的自我享受才会第一次得以实现。
这正是马克思与弗洛伊德的交汇点。
除了借助精神分析学，我不知道《１８４４年经济学－哲学手稿》中的渊深和晦涩怎样才能被阐明。
精神分析、神秘主义、诗、有机哲学、费尔巴哈、马克思——这是一堆杂乱的集合，但正如赫拉克利特所说，看不见的和谐强于看得见的和谐。所有这一切的一个共同点是一种意识方式，这种方式只能称之为辩证的想象——尽管这一称谓又会引出新的麻烦。我所谓“辩证的”是指一种意识活动，它奋力突破形式逻辑的矛盾律所强加的种种限制。
显然，马克思主义并没有垄断“辩证法”。
李约瑟已证明了怀特海哲学中的辩证法特点，他并且始终把注意力转向神秘思维中的辩证模式。
［３１］按照伊利亚德的说法，印第安人的肉体神秘主义，其目标是“对立面的结合”。斯科勒姆（Ｓｃｈｏｌｅｍ）对犹太教神秘主义作了考察后说：“神秘主义旨在把握宗教体验中的种种悖论，它使用辩证法这一工具来表达其意旨。犹太教神秘主义者并不是唯一目击了神秘思维和辩证思维之间这种亲缘关系的人。”
［３２］
至于诗，难道近年来的批评还没有充分指出所有那些基本的诗歌手段就是悖谬、含混、反讽、张力吗？诗的想象不正是借这些手段来打破语言的“合理性”
，打破语言强加给我们的锁链吗（比较瓦雷里的诗歌理论，参看第六章）？
从精神分析的观点看，如果我们和特里林（参看第五章）一样相信诗的逻辑（及其象征、意义浓缩、重心转移）与梦的逻辑之间有着坚实的同一性，那么也就可以说诗与辩证法之间的联
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系有着更为坚实的基础。梦境无疑是心灵奋力突破形式逻辑矛盾律的一种活动。
［３］
精神分析思维与辩证想象有着双重的关系。一方面（现实的或潜在的）它是一种辩证的意识，另一方面，它又包含着或者应该包含着一种关于辩证想象之性质的理论。我说“现实的和潜在的”
是因为精神分析无论作为一套学说还是一种经验，都并没有完整地揭示受到压抑的无意识。意识之奋力突破形式逻辑的限制，突破语言的限制，突破“常识”的限制，始终是在总体的压抑绝没有结束的条件下进行的（参看弗洛伊德的论文《有期的分析与无期的分析》）。
［３４］那些继续不断地奋力突破种种限制的精神分析学家是“辩证的”
；而对其余的人来说，精神分析的术语也可以成为拜占庭经院哲学式的囚室。在这一囚室中，“语词意识”正在取代对无意识的意识（参看第十一章）。
即使我们把弗洛伊德拿来作为精神分析意识的楷模，我们也不能不看到：在诸如两种本能间的关系、人性与动物性间的关系等关键性问题上，弗洛伊德也因为未能做到充分的“辩证”而落入陷阱。但尽管如此，弗洛伊德思想的基本结构仍然是辩证的，因为它热衷于这样一种想象，即心理生活基本上是冲突的战场；而弗洛伊德最精彩的洞察和发现——例如，当病人否认某事时他就是在肯定某事的发现［３５］——则彻头彻尾是辩证的。因此，试图使精神分析成为一门科学的做法不仅是徒劳无益的，而且是有破坏性的。
［３６］科学的经验验证和正面考察只适用于那些充分被意识到的东西，而精神分析则是在总体压抑始终存在的条件下与无意识发生接触的一
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种方式。在这种情况下，无意识在某种意义上始终是被压抑了的。换一种方式讲，与其说弗洛伊德思想中的“诗性”不能被清除掉，毋宁说这种“清洗”恰恰只是在心理学的“科学”教材中才做得到，而弗洛伊德的著作则始终是不可“清洗”的。同样的“诗性”想象也使罗海姆和费伦奇的著作显得优异，而且解释了他们何以受到“科学”人类学和“科学”精神分析学的忽视。
“辩证”想象或“诗性”想象的整体性质是一个急需加以审视的问题；另一个特别的需要则是需要精神分析自觉意识到自己血液中辩证的、诗性的、神秘主义的成分，并使这种意识成为对精神分析所作的精神分析的一个组成部分。
辩证思维的性质，其关键在精神分析特别是弗洛伊德对否定所作的精神分析之中。
首先是这样一些定理：“本我中没有任何东西可与否定相比拟”
；本我并不坚持矛盾律；梦似乎并不知道“不”这个词。
［３７］不仅不存在矛盾律，相反我们还发现对立面统一在一起：“梦显示出一种特殊倾向，它把两种相反的东西还原为一个统一体。”
“梦中的任何事件都可能含有与之相反的意义。”
［３８］我们因此需要考虑并设想在辩证思维和做梦之间存在着重要的联系，正像在梦与诗与神秘主义之间存在着重要的联系一样。此外，在《原始语词的相反意义》［３９］这篇论文中，弗洛伊德还对具有相反意义的词汇彼此之间往往隐含着（词源学上的）同一性这种语言学现象作了比较。他揭示了一个重要事实：是语言现象为他研究梦现象提供了线索，而不是梦现象为他研究语言现象提供了线索。
显而易见，精神分析和语言研究（无论是哲学上的研究还是语
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言学上的研究）需要结合起来或至少是需要经常交流。
另一方面，弗洛伊德《论否定》［４０］这篇论文则可以使我从辩证思维对形式逻辑的不满足中获得某些新的启示。否定是主要的压抑行为，但它同时又使心智获得解放，使它能在被压抑的东西因遭到否定而本质上处在压抑中这一总体状况下去对受压抑的东西进行思考。斯宾诺莎说：ｏｍｎｉｓｄｅｔｅｒｍｉｔｉｏｅｓｔｎｅｇａｔｉｏ（所有的界定都是否定）。
弗洛伊德则说：“否定的判断是理智对压抑作用的取代；‘不’这个词在它所表达的句子中是受压抑的东西的标记……凭借这一否定符号的帮助，思维过程使自己从压抑作用的种种界限中解脱出来，并以该内容来充实和丰富自己。如果没有这一内容，它就不能有效地工作。”
然而，“否定仅仅帮助解除压抑作用的一个后果——该意象的内容不能进入意识。其结果便是对受压抑的东西有一种理智上的接受，而在所有其他基本点上，压抑作用仍然持续着。”
［４１］
我们因而可以考虑并设想：形式逻辑和矛盾律是这样一些条例，心智借助这些条例在总体压抑条件下进行活动。就像时间概念一样，康德的理性范畴将被证明是压抑的范畴。
相反，辩证思维则是心灵奋力突破压抑使无意识成为意识的努力；同样，它也是心灵奋力克服自己内在分裂和冲突的努力。
它因此可以等同于弗洛伊德所说的自我中的综合倾向，［４２］等同于神经症内在固有的获得痊愈的努力——弗洛伊德最后正是把他的治疗希望寄托在这种努力上