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譬如，试看他们如何把自由与必然区别开，以及如何应用这些规定来讨论自然和精神。
他们总是认为自然现象受必然规律的支配，而精神则是自由的。这种区别无疑是很重要的，而且是以精神本身最深处的要求为根据的。但把自由和必然认作彼此抽象地对立着，只属于有限世界，而且也只有在有限世界内才有效用。这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。一说到必然性，一般人总以为只是从外面去决定的意思，例如在有限的力学里，一个物体只有在受到另一物体的撞击时，才有运动，而且运动所循的方向也是被另一物体的撞击所决定的。但这只是一种外在的必然性，而非真正内在的必然性，因为内在的必然性就是自由。
同样，善与恶的对立也是这样。善与恶的这种对立，在近代世界中可以说是愈益深刻化了。假如，我们认恶为本身固定，认恶不是善，这诚然完全是对的，它们两者之间实有相反处。即使那些认为善恶的对立只是表面的或相对的人，也并不承认善与恶在绝对中是同一的，有如近来许多人所常说的，一物之所以成为恶，只是由于我们的〔主观的〕看法有以使然。但如果我们认恶为固定的肯定的东西，那就错了。因为，恶只是一种否定物，它本身没有持久的存在，但只是想要坚持其独立自为存在，其实，恶只是否定性自身的绝对假象。
§36形而上学的第四部分是自然的或理性的神学，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的证明和上帝的特性。
〔说明〕（a）从知性的观点去探讨上帝，其主要的目的在于寻求哪些谓词适合或不适合于表达我们表象中的上帝。因此实在性与否定性的对立出现在这里便成为绝对的。
这样一来，这为知性所坚持的上帝概念，最后便只是一个空洞抽象的无确定性的本质，一个纯粹的实在性或实证性，——这就是近代启蒙思想的一种毫无生命的产物。
（b）用有限认识去证明上帝的存在总会陷于本末倒置：目的在寻求上帝存在的客观根据，而这客观根据又被表述为是以另一物为条件的一种东西。这种证明是以知性的抽象同一为准则，陷于由有限过渡到无限的困难。其后果或者是不能将上帝从存在世界无法逃避的有限性中解放出来，从而将上帝认作这有限世界的直接的实体——这就会流入泛神论；或者是认上帝为永远与主体对立的客体，这样一来，上帝也是有限的——这就陷于二元论。
（c）上帝的特性，本应是多样的，而且也应是确定的，然而照这种看法也就难免沉陷于纯粹实在或不确定的本质的抽象概念中。但如果把有限世界认作真实的存在，把上帝看成与它对立，就又会引起认为上帝与世界有种种不同的关系的看法。这些不同的关系就被认作上帝的特性，一方面它们必须是对于一切有限情况的关系，其本身即是有限的性格。（例如说：上帝具有公正、仁慈、威力、智慧等特性。）另一方面，它们同时又必须是无限的。按照这个观点，对于这种矛盾，只能通过各种特性之量的增加的办法得到一个模糊溶解，而将上帝的各种特性引到不确定的惝恍迷离的至高无上的感觉（Se nsum eminentiosem）之中。
附释：旧形而上学中的理性神学部分，其目的在于确定理性的本身究竟能够认识上帝到什么限度。无疑地，通过理性去认识上帝是哲学的最高课题。宗教最初所包含的都是些关于上帝的表象。这些表象汇集为信条，自幼便传授给我们当作宗教的教义。只要个人相信这些教义，觉得它们是真理，他便算具有作一个基督徒应有的条件。但神学是研究这种宗教信仰的科学。但如果神学只是一些宗教教义的外在的列举与汇集，则这种神学尚不得称为科学。即以现时极盛行的单纯对于宗教对象的历史的研究而论（例如关于这个或那个神父所说的话的报告），也还不能使神学具有科学性。要想使神学成为科学，首先必需进而对于宗教达到思维的把握，这就是哲学的任务了。所以真正的神学本质上同时必是宗教哲学，即在中世纪，那时的神学也是宗教哲学。
试对旧形而上学中的理性神学细加考察，便可看出这种神学不是探讨上帝的理性科学，而只是知性科学，其思维仅仅活动于抽象的思想规定之中。这里所要探讨的是上帝的概念，却以上帝的表象作为关于上帝的知识的标准。但思维必须在自己本身内自由运用，不过同时却须注意，自由思维的结果与基督教的教义应该是一致的，因为基督教的教义就是理性的启示。但理性的神学却说不上达到了这种一致。因为理性神学所从事的，在于通过思维去规定上帝的表象，因此所得到的关于上帝的概念只是些肯定性和实在性的抽象概念，而排斥一切否定性的概念，于是上帝就被界说为一切存在中的最真实的存在。但是任何人也易于看出，说这个万有中的最真实的存在没有任何否定性，恰好是他应当如此，和知性以为他是如何的反面。他不仅不是最丰富最充实的存在，由于这种抽象的看法，反而成为最贫乏最空虚的东西。人的性灵很正当地要求具体的内容。但这种具体内容的出现，必须包含有规定性或否定性在自身内。如果上帝的概念只是被认作抽象的或万有中最真实的存在，则上帝将因而对于我们只是一缥缈的他界，更说不上对于上帝可能有什么知识。因为如果没有规定性，也就不可能有知识。纯粹的光明就是纯粹的黑暗。
理性神学的第二问题涉及到上帝存在的证明。这问题的主要之点，就是按照知性的观点所谓证明，指此一规定依赖另一规定而言。在知性的证明里，先有一个固定的前提，从这一前提推出另一个规定，因此必须指出某一规定依赖某一前提。如果用这种方式去证明上帝的存在，这意思就是说，上帝的存在是依赖另一些规定，这些规定构成上帝存在的根据。
我们立即会觉得这显然有些不对，因为上帝应是一切事物的绝对无条件的根据，因此绝不会依赖别的根据。由于这种缘故，所以近代有人说，上帝的存在是不能〔用理智〕证明的，而须直接体认。但理性，甚至健康的常识所了解的证明与知性所了解的证明，完全两样。理性的证明诚然仍须以一个不是上帝的“他物”作出发点，不过在证明的进程里，理性不让这个“他物”作为一个直接的东西、存在着的东西，而是要指出，这个出发点乃是一个中介的东西和设定起来的东西，因而最后归结到同时认为上帝是自己扬弃中介、包含中介在自身内、真正直接的、原始的、自依而不依他的存在。譬如我们说：“试向外谛观自然，自然将会引导你到上帝，你将会察见绝对的天意。”“这话并不是说，上帝是从自然里产生出来的，而是说，这只是我们凭借一有限事物以达到上帝的进程，在这进程里，上帝一方面好象是后于有限事物，但同时又是先于有限事物，而为它的绝对根据。因此二者的地位便恰好颠倒。那最初好象是在后的，经揭示出来成为在先的根据，而那最初好象是在先的根据，经指明而降为在后的结果了。理性证明的进程也是这样。
根据前此的一番讨论，试再对于旧形而上学的方法加以概观，则我们便可见到，其主要特点，在于以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的同一性认作最高原则。但是这种知性的无限性，这种纯粹的本质，本身仍然只是有限之物，因为它把特殊性排斥在外面，于是这特殊性便在外面否定它，限制它，与它对立。这种形而上学未能达到具体的同一性，而只是固执着抽象的同一性。但它的好处在于意识到，只有思想才是存在着的事物的本质。这种形而上学的材料是从古代哲学家、特别经院哲学家那里得来的。在思辩的哲学里，知性也是必不可少的一个“阶段”（Moment）或环节，但这个环节却是不能老伴滞不前进的“阶段”。柏拉图并不是这种〔抽象的独断的〕形而上学家，亚里士多德更不是，虽说有许多人常常以为他们也是这样的形而上学家。
B。思想对客观性的第二态度Ⅰ。经验主义§37为补救上述形而上学的偏蔽，开始感觉到有两层需要：一方面的需要是要求一具体的内容，以补救知性的抽象理论，因为知性自身无法从它的抽象概念进展到特殊的规定的事实。
另一方面的需要是寻求一坚实的据点以反对在抽象的知性范围内，按照有限思想规定的方法，去证明一切事物的可能性。
这两层需要首先有助于引导哲学思想趋向经验主义。经验主义力求从经验中，从外在和内心的当前经验中去把握真理，以代替纯从思想本身去寻求真理。
附释：经验主义的起源，是由于上述两种要求具体内容和坚实据点的需要，而这种需要非抽象的知性形而上学所能满足。这里所涉及的具体内容一般是指意识的诸对象必须认为是自身规定的，而且是许多有差别的规定的统一。但我们已经知道，在知性形而上学里，按知性的原则来说，却并不是这样。那单纯抽象的知性思维局限在抽象共相的形式里，不能进展到对这种共相的特殊化。譬如就发生关于灵魂的本质或根本性质的问题，旧形而上学便通过抽象思维的作用，得到灵魂是单纯的答案。这里所指的灵魂的单纯性，意思是指抽象的不包含区别的单纯性而言。区别性被看成是复合性，是肉体以及物质一般的根本规定。不用说，这种抽象的单纯性乃是一个异常贫乏的规定，绝不能据以把握灵魂或精神的丰富内容。当这种抽象的形而上学思维表明其自身不能令人满足时，人们便感到有逃避到经验的心理学去求援救的必要。理性物理学的情形与此正好相同。
譬如说，空间是无限的，自然界没有飞跃等等抽象的说法，显然太不能道出自然的充实丰富和生机洋溢之处，因而无法令人满意。
§38在某种意义下，经验主义与形而上学有一个相同的源泉。
一方面，形而上学为其界说（包括它的前提和它更确定的内容）寻求根据起见，须从表象里，亦即首先从经验流出的内容里去求保证。另一方面，须知个别的知觉与经验有别，而经验主义者将属于知觉、感觉、和直观的内容提升为普遍的观念、命题和规律。
但经验主义者把这类具体的内容抽象化，只有在这种条件下，这些抽象的原则或概念（如物理学中力的概念）在其所从出的知觉印象范围之外，便没有更广的意义和效用，而且除了在现象中即可说明的〔因果〕联系外，也没有别的联系或规律可以认为是合法的。所以经验的知识便在主观方面得到一坚实据点，这就是说，意识从知觉里得到它自己的确定性和直接当前的可靠性。
〔说明〕经验主义中有一重大的原则，即凡是真的，必定在现实世界中为感官所能感知。这一现实原则正好与应有相对立。凭借应有的原则能作反省思考的人，常以矜骄的态度提出一〔理想的应当的〕彼岸观念，而表示他们对现实或现在的世界的轻蔑。而这种彼岸的观念也只有在主观的理智里才有其地位和定在。与经验主义一样，哲学也只认识什么是如此（参看§7），凡是仅是应如此，而非是如此的事物，哲学并不过问。再则，就主观方面来看，同样必须承认经验主义中还包含有一个重要的自由原则，即凡我们认为应有效用的知识，我们必须亲眼看到，亲身经历到。
经验主义的彻底发挥，只要其内容仅限于有限事物而言，就必须否认一切超感官的事物，至少，必须否认对于超感官事物的知识与说明的可能性，因而只承认思维有形成抽象概念和形式的普遍性或同一性的能力。但科学的经验主义者总难免不陷于一个根本的错觉，他应用物质、力、以及一、多、普遍性、无限性等形而上学范畴，更进而依靠这些范畴的线索向前推论，因此他便不能不假定并应用推论的形式。在这些情形下，他不知道，经验主义中即已包含并运用形而上学的原则了。不过他只是完全在无批判的、不自觉的状态中运用形而上学的范畴和范畴的联系罢了。
附释：从经验主义发出这样的呼声：不要驰骋于空洞的抽象概念之中，而要注目当前，欣赏现在，把握住自然和人类的现实状况。无人可以否认这话包含有不少真理。以此时，此地，当前世界去代替那空洞虚玄的彼岸，去代替那抽象理智的空想和幻影，当然是很合算的交易。而且在这里又复赢得了旧形而上学所憧憬而未能得到的坚实据点或无限原则。
知性仅能摭拾一些有限范畴。有限范畴本身就是无根据的、不坚实的，建筑在它们上面的结构，必然会塌毁。寻求一个无限的原则，可以说是理性的通有的驱迫力，但是要想在思维中找到无限原则的时机却尚未成熟。于是这理性的驱迫力便捉住这此时、此地、此物。此时、此地、此物无疑是具有无限的形式的，不过它们并非无限形式的真正实际存在。那外在世界本身是真实的，因为真理是现实的，而且是必定有实际存在的。
所以理性所寻求的无限原则是内在于这世界之中的，不过在感官所见的个别形象里，不足以表现其真正面目罢了。
尤有进者，经验主义者以知觉为把握当前实事的形式。这就是经验主义的缺点之所在了。因为知觉作为知觉，总是个别的，总是转瞬即逝的。但知识不能老停滞在知觉的阶段，必将进而在被知觉的个别事物中去寻求有普遍性和永久性的原则。这就是由单纯知觉进展到经验的过程。
为了形成经验起见，经验主义必须主要地应用分析方法。
在知觉里，我们具有一个多样性的具体的内容，对于它的种种规定，我们必须一层一层地加以分析，有如剥葱一般。这种分解过程的主旨，即在于分解并拆散那些集在一起的规定，除了我们主观的分解活动外，不增加任何成分。但分析乃是从知觉的直接性进展到思想的过程，只要把这被分析的对象所包含的联合在一起的一些规定分辩明白了，这些规定便具有普遍性的形式了，但经验主义在分析对象时，便陷于错觉：它自以为它是让对象呈现其本来面目，不增减改变任何成分，但事实上，却将对象具体的内容转变成为抽象的了。这样一来，那有生命的内容便成为僵死的了，因为只有具体的、整个的才是有生命的。不用说，要想把握对象，分别作用总是不可少的，而且精神自身本来就是一种分别作用。但分别仅是认识过程的一个方面，主要事情在于使分解开了的各分子复归于联合。至于分析工作老是停留在只是分解而不能联合的阶段，下面所引的诗人的一段话，其足以表明其缺点：化学家所谓自然的化验，不过是自我嘲弄，而不知其所以然。
各部分很清楚地摆在他面前，可惜的，就是没有精神的系联。
（见歌德著《浮士德》第一部，书斋）
分析从具体的材料出发，有了具体的材料，自然比其旧形而上学的抽象思维似略胜一筹。分析坚持着事物的区别，这点关系异常重要。但究其实，这些区别仍然只是一些抽象概念，这就是说，是一些思想。当这些思想被认作对象的本身时，这就又退回到形而上学的前提，认为事物的真理即在思想中了。
让我们现在进一步比较经验主义与旧形而上学的观点，特别就两派的内容来看，就可以发现如前面所看见的，后者以有普遍性的理性对象、上帝、灵魂和世界为其内容。
而这内容却是从流行的表象接受来的，哲学的任务即在于把这些内容归结为思想的形式。
这与经院哲学的方法颇为相同。因为经院哲学接受基督教教会的信条，把它们作为不容怀疑的内容，其任务即在用思维对于这些信条加以较严密的规定和系统化。经验主义也接受了一种现成的内容作为前提，不过与经院哲学所接受的内容不同类罢了。经验主义所接受的前提乃是自然的感觉内容和有限心灵的内容。换言之，经验主义所处理的是有限材料，而形而上学所探讨的是无限的对象。
但这无限的对象却被知性的有限形式有限化了。在经验主义里，其形式的有限性，与形而上学相同，不过它的内容也还是有限的罢了。所以，两派哲学皆坚持一种前提作为出发点，它们所用的方法可以说是一样的。经验主义一般以外在的世界为真实，虽然也承认有超感官的世界，但又认为对那一世界的知识是不可能找到的，因而认为我们的知识须完全限于知觉的范围。这个基本原则若彻底发挥下去，就会成为