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部，四脚，都不是桌子；就是整体，所有部份的总合，具有支撑东西的功能，也
不是桌子。各部份的总体不是桌子，而是“所依”。
所以在这个所依上的任何地方，找不到桌子；这上面没有桌子。可是，的确有一
张桌子，依凭所依。这里有一张桌子。在这个所依上找不到桌子。可是这里有一
张桌子，因为有一个所依。只不过在这个所依上，没有可能指称为桌子的东西，
也找不到桌子。
同样，桌子实际上存在的方式，和我们通常认为它的存在方式，完全不同。它所
显现的样子，以及我们的理解，和桌子存在实相都不相干。实相完全是另一回
事。当我们分析桌子是什么，设法了解桌子的实相，到底它实际上如何存在，会
发现桌子其实不是我们通常所以为的桌子。由此你就可以明白何谓幻想。桌子仅
仅是名言假立，纯粹是一个观念，意指它并非自性存在。在这个所依上，没有桌
子；不过这里有一张桌子，因为有这个所依。桌子依所依而存在。桌子只是一个
观念，我只是一个观念，诸蕴也只是一个观念。
现在断电了。这是显示真实存在的一个很好的实例；真实存在的黑暗，非名言假
立的黑暗，自性存在的黑暗。这也是要破斥的对象，一个很好的例子：光明、黑
暗。先是有自性存在的光明，然后突然又有自性存在的黑暗。即使实际上黑暗的
存在，仅仅是名言假立，我们看起来都不是这样。和桌子、梭巴喇嘛一样，突然
感受到的黑暗，显得真实地存在。
所有存在的一切法，都可以作如是观。一切法都像这样：你的自我，诸蕴，感官
对象，轮回，涅槃。一切法─主体、行为、客体、所有的六尘，实际存在的方
式非常精微。
所依非名言
如是观一切法的本质。名言假立的所依上，而这个所依，也依另一个所依被假立
名言。本质上，一切法都仅是名言假立。一切法都如此，好像幻相一样。没有任
何法自性存在，虽然一切法都显得好像自性存在。
我们在所依上假立“蕴”的名言，是由于所依本身不是蕴。首先你思考理由，然
后心识赋予一个特定的名言。否则，无缘无故不可能妄立名言。以五蕴来说，首
先你思考理由，亦即每一蕴的特性和功能。然后你在那个有颜色、形状、实体的
蕴上安立“色”的名言。以此类推，你安立受、想、行、识。
以识蕴为例，由于它的功能是，思惟对境的意义，并区别该对境和其他对境，所
以那个特定的法就被称为“识”或“心”。某法具有诸如此类的功能：忆持由见
闻等接触到感官对境，保持种习，由一生持续到另一生，就称为“识”。
又如你在一群人之中的某一个人安立“这是我的父亲”的名言，你思考的理由
是：他身体的特定形状，以及和你的关系。因为你记得有一个女人，具有特定的
体态以及和你的特殊关系，所以你称那个特定体态为“母亲”。你说“这是我的
敌人”，“这是我的朋友”，都是同样的道理。
我们也可以这样观待我们的问题。如果起先没有人假立“这是爱滋病”的名言，
而且采信这个名言，就没有“爱滋病”。单是安立名言还不够，必须加以采信。
在某一个医生首先安立“爱滋病”的名称，并采信它之前，没有爱滋病。之后别
人采信那个医生的名称，也称之为“爱滋病”，而且采信那个名称。这就是所谓
的爱滋病。
就像桌子的所依─它的各部份，不是桌子，五蕴不是那个人，病症也不是爱滋
病。如果病症就是爱滋病，我们何必头上安头，称它为爱滋病？没有理由在桌子
本身，外加“桌子”的标签。之所以有必要加上“桌子”的名称，你必须把“桌
子”的名称加上本身不是桌子的东西上。换句话说，如果所依就是桌子本身，你
何必在桌子本身加上“桌子”的名称？这只是重复。
凡是我们在任一法上安立名言，我们是安立名言在不是那个名言的法上面，否则
这么做就毫无道理。譬如有一个小孩叫辛贝朗。所依是小孩的诸蕴，身心的和
合。如果小孩的诸蕴本身已经是辛贝朗，他的父母何必再给诸蕴一个名字？父母
为什么必须命名？为什么他们必须思索并命名为“辛贝朗”？如果所依就是辛贝
朗，父母何必还要命名？如果名字已经存在了，根本就不必再命名。父母命名
“辛贝朗”，是因为所依不是辛贝朗。这是他们在所依上命名“辛贝朗”的原
因。
如果所依本身，例如现在说法的这个地方，就是根禅修中心，那么就没有必要把
它命名为“根禅修中心”了。“根禅修中心”的名称是加上不是根禅修中心的所
依上。这和爱滋病的例子同样道理。疾病是所依，不是爱滋病；它是爱滋病的所
依。那么爱滋病是什么？爱滋病是名言。名言和所依不能够混为一谈。诸蕴和我
不一，两者不同。两者不离，可是不同，两者不一。
爱滋病也一样。爱滋病是什么？它和所依不同。实际上，爱滋病绝非一般人所认
为真实自性存在的爱滋病；根本没有那样的爱滋病。爱滋病彻底自性空，仅仅是
名言假立而存在。同理，禅思一下癌症以及其他疾病的空性。
没有事先思考理由，不可能安立名言。看到某一个特定的形状，你才安立某个特
定的名言。当我们在任一法上安立名言，是思考了那个人或物的特性，才安立名
言。所依出现在先。我们先想到或见到所依，然后才就它安立名言。这个演进过
程证明，所依不是名言，名言出现在后。假使所依就是名言，在它上面再头上安
头，安立名言，简直是疯了；根本没有理由再就它安立名言，否则你只是重复。
思惟所依和名言的差别，是禅思空性的另一个简要的方法。这是一个清楚、必要
的方法，使你在空性上有一些体会。要系念在这上面。
五蕴自性空
五蕴不是我，我无非是在五蕴上假立的名言。所以我自性空，彻底自性空。当我
们说‘诸蕴’，既然所依不是诸蕴，诸蕴又是什么？诸蕴也不过仅是假立的名
言，所以是彻底自性空。
一一审察诸蕴。我们称为“色”的所依不是色，那么色是什么？色无非仅是假立
的名言。所以色彻底自性空。接着是受，我们称为“受”的所依不是受，那么受
是什么？受无非仅是假立的名言。所以受彻底自性空。
接着是想，同样，我们称为“想”的所依不是想，那么想是什么？想只不过是假
立的名言。
之后是行蕴，行蕴涵盖其他一切不包括在其他诸蕴，色、受、想识内的无常法。
诸如：其他心所、人、种习、时间等等，都包括在行蕴这个范畴。
同样，我们称为“行蕴”的所依并非行蕴，那么行蕴是什么？无非是假立的名
言。所以行蕴彻底自性空。
我们称为“识”的所依不是识，那么识是什么？我前面下的定义是所依，可是所
依不是名言的“识”。对我们的心识来说，所依和名言似乎混淆，或成为一体；
这是我们要破斥的对象。而我们必须了悟的对象是空性，因为空性才是真相。对
我们的心识来说，两者好像是一。所依和名言看起来没有差别，可是实际上两者
不同。
再者，识的特性和作用是它的所依，那么识是什么？它无非是假立的名言。例
如，这个我走路、饮食、睡觉、坐着、造房子，但是这不意谓我就是诸蕴。可以
用同样的推理来看待识。识的作用是观察事物等等，但是它也无非是，针对具有
那些特定的性质和作用的特定所依，所假立的名言。正如诸蕴的活动被假立名言
“我在做这个、那个”，这个特定所依的行为，被称为“识”。就和其他的各蕴
一样，识彻底自性空。
六尘自性空
首先是色尘，同样所依不是色；色有别于所依。那么色是什么？它无非仅是名言
假立，所以，色彻底自性空。所有这一切称为色的法，都彻底自性空。
我们的心识无法区分色和所依，认为色和所依是一。如果我们看一块竹子，我们
在竹子上安立“色”的名言，不过对我们来说，所依，竹子和色无法加以区分。
我们把所依和色混淆，视为一。这是要破斥的对象，我们无法辨认真实存在的妄
相，所见的不是仅仅名言假立的色，而是自性存在的色。
当我们看见、想到竹子，对我们的心识来说，所依和竹子好像一样。我讲的不是
那些不再有真实存在妄想的人；我只是在说那些看不出所依和竹子不同的人。总
之，那就是要破斥的对象所呈现的状况。
当我们看见色，实际上我们见到的是所依，而不是名言的色，所依并非名言假立
的色。那么色是什么？不外是仅仅名言假立。因此，色彻底自性空。
接着是声，同样，我们在所依上假立名言为好听的声音，不好听的声音，赞美，
责难。我们所称的“声”，并不是声音本身。那么声是什么？无非是心识假立的
名言。所以，声彻底自性空。
再来是香，鼻子感受的特别感官对境，名言假立为“香”。感官对境是所依，不
是名言“香”。我们称鼻子感受的外尘为“香”，那不是其他感官所能感受的。
那是所依，不是名言假立存在的香。那么香是什么？香，不外是心识假立的名言。
同样，香彻底自性空。
以此类推，味是舌头感受的对境，其他感官无法感受。所依本身不是味，所以要
假立名言“味”。那么味是什么？无非是心识假立的名言。所以，味彻底自性
空。
触也一样，“触”是在身体透过接触的感受，别的感官不能感受。同样，触仅是
心识假立的名言。因此，触也彻底自性空。
四圣谛自性空
苦谛─有三种苦：苦苦、坏苦和行苦，是心识假立的名言。因此，苦谛彻底自性
空，就好像没有苦谛一样。
苦集谛，仅是对业和烦恼假立的名言。因此，苦集谛彻底自性空，好像根本不存
在。
苦灭谛或解脱，是指心流已经净除了一切烦恼障；这也无非仅是心识假立的名
言。所以苦灭谛彻底自性空，好像不存在一样。
道谛是就直观空性的智慧假立的名言。由于道谛不外是心识仅仅假立的名言，同
样，道谛彻底自性空。
这一切──苦谛、苦集谛、苦灭谛以及道谛，都不外是心识假立的名言，所以都
彻底自性空。
当你禅思《心经》时，要一一省察每一蕴及每一尘，禅思每一点。运用推理：因
为仅是名言假立，所以每一法都自性空；这样自然会令你感受到诸法自性空。专
注在空性上。你愈透彻地了解名言假立、微细缘起的意义，对于空性的体认，就
会愈深入。
这是诸法实相。一旦我们锻炼对诸法实相的洞察力，就会别有天地。要是我们不
能洞察真相，就会生活在这样的世界：真实存在的我，在真实存在的世界，过着
真实存在的生活。当我们不明白实相，我们过的生活是，真实存在的我（其实不存
在），具有真实存在的诸蕴（其实不存在），而且色声香味触尘也真实存在（其实不存
在）。我们相信真实存在的苦谛（其实不存在）和真实存在的苦集谛（其实不存在）。我
们认为真实的恶业自性存在（其实不存在），真实的解脱自性存在（其实不存在），而
我们正在禅修真实的道谛（其实不存在）。
随时洞察实相
冬美·詹波菩萨说：
“虽然我可以坐在宝座上大谈空性，假使有人稍微非难或赞美我，我就会乱了方
寸。即使我可以说：‘无一境相真实存在’，其实只要受到一点非难或赞美，就
会生起好恶之心。丝毫没有一点合乎中道的修行。”
你或许能够背诵，而且把整个中观解释得头头是道─所有龙树菩萨空性的教说，
宗喀巴大师大般若的教说，一切般若波罗密的教义，一切般若智的教义。可是在
日常生活上，如果有人稍微讲了一点好话或坏话，稍加批评或称赞，就马上变得
情绪化，生起好恶之心，情绪不稳定。如果平常我们的心就是这样，可以说根本
没有丝毫空性正见的修行。
务必觉察这一切好像自性存在“真实的”法，其实自性空。要了解一切如幻，也
就是一切皆空。简单地说，一切缘起法本质上是短暂的，而且本质上自性空。
日常生活中，要是你不就这个道理，锻炼觉察力，幻想、邪见就会充塞心识，好
像被洪水淹没的城市。颠倒念、颠倒相、颠倒见盘据内心。
只要内心充塞着颠倒见，就没有真正的安宁；是生活在幻想中。不了解一切如
幻，是根本的幻想。还没有了悟空性的人，无法视诸法如幻。他们不但见一切法
真实存在，而且会面临执取一切法真实存在的基本问题。这个颠倒见、无明，是
其他一切烦恼的根源；它促动造业，所造的业在心识留下种子，成为轮回的肇
因。
像这样，相信一切法自性存在的无明，使你一直系缚在轮回中，以致生生世世遍
尝三苦。此外，这个无明也阻挠你解脱、成佛，乃至无法引导一切众生达到成佛
的无上安乐，圆满一切众生的心愿。
盲从这个无明，对自己和别人，丝毫都没有好处，只有害处。相信这个无明，十
足是幼稚，因为真实存在的法，事实上根本是乌有子虚，并不存在。本质上，一
切法自性空。任何一法都不是真实存在，只因为表现上看起来好像真实存在，你
就误以为真，完全没有道理。这不但没有必要、毫无意义，而且祸患无穷。这个
无明带给你剧烈的祸害。
没有任何理由要随顺无明，以为一切法真实存在，把真实存在的表相当真。任令
贪嗔的分别心生起，更是毫无道理。
“我”不足爱惜
因为“我”实际上彻底自性空，所有没有什么好爱惜。先观我自性空，然后审察
是否有什么对象好爱惜。既然眼前的我，仅仅是假名安立，就没有什么好爱惜、
执守。要是你加以审察，自我爱惜十足是愚蠢，只会制造麻烦。你不要麻烦，却
制造麻烦。
自我爱惜是唯我独尊的独裁，本来是为了利益自己，却只会带来麻烦和失败。这
很不合逻辑。要审察：“为什么我要爱惜自己？为什么我认为自己比所有其他无
数的众生重要？为什么我认为自己这么宝贵？”自我爱惜的理由，一个都不成
立。我们可以举出很多理由，说明应该爱惜他人，却找不到一个理由，支持我们
爱惜自己。
“我”一点都不重要、宝贵。其他众生就像你一样，希求快乐而不要受苦。其他
众生不可计数，而你只是一个人。想一想无数的其他众生，你的自我重要性就会
完全消失无踪，根本微不足道。纵使你堕入地狱，也只是一个人，没有什么好丧
气。就算你超脱轮回，单单一个人，没有理由要庆幸。如果你想到无数的其他众
生，都像你一样，想得到快乐，不要受苦，你就变得微不足道。
因此，在我的一生中，除了饶益其他众生，珍惜其他众生以外，就没有别的事可
做了。抱持这个态度，以你的身、语、意饶益众生。你这一生，没有比这个更重
要的事！
九、爱惜其他众生
──人生真正的快乐，始于爱惜其他众生。
自他相换
菩提心很不可思议。发了菩提心，其他任何事情都变得无聊、无法令人满意，除
了饶益众生以外，人生没有真正的乐趣、享受。其他任何事情都空洞、没有意
义。
一旦你开始为其他众生过活，就会享有真正的快乐和满足。你为别人而闭关、修
行、学习，为别人而办公、烹饪。当你扭转心态，做每件事情都是为了别人，要
平息他们的苦难，使他们获得幸福，内心便获得真正的满足和安宁。
当你一直爱惜自己，只想到自己─“怎么样我才会快乐？如何才不会有麻烦？”
─内心不会快乐，只有忧虑和恐惧。你只看到问题，放不下心。但是在下一刻，
你把关心的对象，转换为其他众生，即使只是另一个众生，内心顿时放下自我爱
惜，好像四肢松绑。
在你把关心的对象，从自己转换为其他众生的时候，内心便解脱自我爱惜思想的
束缚。转换了爱惜的对象，内心最深处立即获得安宁。就在你的心从自我爱惜，
转换为爱惜他人的那一刻，便获得解放、自由，摆脱了自私心紧紧的束缚。
佛教行者体悟到，困境都是未调伏的自心迷信所致，就运用这些情境，摧破自己
的迷信。你大可不受自我爱惜思想的摆布。你可以承担其他众生的苦难和麻烦。
你不再任情适意地责怪别人，不让别人尝受痛苦、损失、不适、不快、艰辛、恶
名、责难、处罚等等。你承受这一切困厄，把胜利奉献他人。这就是很实际的大
乘教法，自他相换，舍己爱人。
在此，你把自我爱惜的思想带给你的一�